La ética epicúrea como ejemplo de moral como cuidado de sí

El siguiente ensayo fue escrito por Fernanda Diab, de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación – Udelar. Es compartida aquí con su permiso.

La complejidad de la obra de Michel Foucault es tal que resulta muy difícil realizar una valoración cabal de la misma. La trayectoria de su pensamiento tiene muy distintas etapas, sobre las cuales el propio autor ha realizado reflexiones, fundamentaciones y diagnósticos. Los mismos pueden encontrarse desde en una entrevista hasta en un prólogo. La complejidad aumenta si tenemos en cuenta la variedad de tópicos que ha abordado a lo largo de su carrera, lo cual, incluso, nos puede llevar a pensar, tal como sostiene Couzens, que “puede no haber un único Foucault” (1).

Más allá de algunos matices, existe un acuerdo en dividir la obra de Foucault en tres etapas. La primera es la de las obras metodológicas, entre las cuales la principal es “Las palabras y las cosas”; la segunda comprende las obras sobre el poder, donde se destaca otra de sus obras cumbre: “Vigilar y castigar”; y la tercera es la dedicada a las obras sobre moralidad, distinguiéndose los tres tomos de “Historia de la sexualidad” que constituyen una serie truncada ya que Foucault murió antes de concretar el cuarto tomo que había previsto.

El propio Foucault también ha reflexionado sobre el desarrollo de su obra y realizado algunas autocríticas. Como ejemplo de ello en “Historia de la locura” se refiere a tres niveles, que todo historiador debería abordar, que podrían corresponderse con tres períodos del propio desarrollo de su obra. (2) Estos tres niveles serían: primero, un área de conocimientos compuesta por conceptos, teorías y disciplinas; segundo, un conjunto de reglas normativas, como las que distinguen entre lo normal y lo patológico; y tercero, el modo de relación con uno mismo. A pesar de ser estos tres niveles bien marcados en cada una de las tres etapas más arriba mencionadas, ellos pueden aparecer juntos en cualquiera de sus obras.

Otra forma convencional de ordenar la obra de Foucault es en torno a ciertas preguntas centrales que intenta responder. Una primera etapa estaría centrada en la pregunta por el saber y es reconocida con el nombre de arqueología. Se ubica entre 1961 y 1969 y las obras centrales son “Historia de la locura” y “La arqueología del saber”. La segunda etapa se conoce como genealogía y gira en torno a la pregunta por el poder. Las obras paradigmáticas de esta etapa son “Vigilar y castigar” y el primer volumen de “Historia de la sexualidad”. Y la tercera etapa aborda la pregunta por la subjetividad o las tecnologías de la subjetividad, siendo los volúmenes II y III de “Historia de la sexualidad” lo más característico de la misma.

En la introducción realizada por Miguel Morey a “Tecnologías del yo”, el autor sostiene que las divisiones convencionales de la obra de Foucault pueden conducir a errores conceptuales. Por ejemplo aceptar la división según los aspectos metodológicos (arqueología, genealogía, técnicas de subjetivación), puede inducir a creer que cada uno de los procedimientos metodológicos que fueron siendo utilizados por Foucault se sustituirían uno a otro. Según Morey esto es erróneo. En cambio afirma que estos procedimientos “se engloban en círculos cada vez más amplios, pero no se sustituyen en absoluto”. (3)

Según los propios escritos de Foucault, se puede plantear un nuevo ordenamiento de su obra, en términos de ontología: “ontología histórica de nosotros mismos en relación con la verdad que nos constituye como sujetos de conocimiento”, “ontología histórica de nosotros mismos en relación al campo de poder a través del cual nos constituimos como sujetos que actúan sobre otros”, “ontología histórica en relación a la ética a través de la cual nos constituimos como agentes morales”. (4)

También es posible dividir la obra de Foucault en tres ejes de análisis: arqueología, genealogía y ética. Coincidiendo con Morey, Arnold Davidson sostiene que la ética no viene a sustituir ni a la arqueología ni a la genealogía, pero agrega que la ética modifica ciertas implicancias metodológicas finales de aquellas dos. (5)

De todas formas, ya sea que se hable de “obras de moralidad”, “modo de relación con uno mismo”, “tecnologías de subjetividad”, “ontología histórica de nosotros mismos” o “etica”, siempre se está haciendo referencia a la última etapa de la obra de Foucault, y es en ella que se encuentra el texto que se analizará en el presente trabajo, contenido en el volumen II de “Historia de la sexualidad”.

En la introducción del volumen II, bajo el título Moral y práctica de sí, Foucault analiza cuatro aspectos fundamentales de la ética, entendiendo ésta como el modo en que el individuo se relaciona consigo mismo y se constituye así en sujeto moral. Este trabajo pretende realizar un análisis de dichos aspectos y la identificación de éstos en la ética de Epicuro.

Sexualidad y cuidado de sí

La sexualidad es abordada por Foucault como una experiencia históricamente singular en la cual el individuo es objetivado para sí mismo y para los otros. Esto no solamente ocurre por un proceso de disciplinamiento externo que se ejerce sobre el individuo, sino que el individuo se autodisciplina. Sobre este último punto es en el que hará hincapié en los últimos tomos de la historia de la sexualidad. Foucault presta atención a este aspecto de la vida humana y no a otro debido a que “a diferencia de la mayor parte de los otros grandes sistemas de interdicciones, el que concierne a la sexualidad ha sido emparejado con la obligación de un cierto desciframiento de uno mismo”. (6)

En las obras anteriores donde analiza el problema del poder –por ejemplo en “Vigilar y castigar”– se hace hincapié en como la gente ejerce el poder sobre los otros. Pero en la historia de la sexualidad estudia como la gente ejerce el poder sobre sí, es decir como se constriñe a sí misma. Este autocontrol o autodisciplinamiento ocurre con el fin más o menos implícito de convertirse en cierta clase de persona. De allí que la historia de la sexualidad tenga como marco general una historia de la moral en tanto aquella se concibe como uno de los modos más claros a través del cual los individuos se convierten en sujetos morales.

Al realizar este desplazamiento desde el análisis de los métodos de disciplinamiento que se ejercen sobre el sujeto a las formas de autodisciplinamiento, y en particular al encontrar en la sexualidad un elemento central en la autoconstrucción del sujeto, Foucault tuvo que abandonar el estudio de fuentes de la modernidad y volver la mirada sobre los griegos. Para ellos la sexualidad formaba parte de las costumbres morales, políticas, económicas y devenía en la atención y el cuidado de uno mismo. Las obras de Foucault se caracterizan por comenzar con un punto de diferencia, un fenómeno extraño para la sensibilidad moderna. En su historia de la sexualidad este fenómeno es la práctica sexual entre hombres adultos y jóvenes libres en la tradición grecorromana. Resulta también diferente con respecto a la modernidad el que sobre todo para los griegos lo importante no era la sexualidad sino la práctica de la libertad.

En los tomos II y III de “Historia de la sexualidad” se centra en la historia de la subjetividad, es decir en como el sujeto se va construyendo pero no como resultado de fuerzas externas que se ejercen sobre él, sino como resultado de su autoentendimiento y por tanto del autocontrol que ejerce sobre sí. La cuestión central es como se produce la constitución del yo a través de los distintos discursos sobre el sexo. En el tomo II “El uso de los placeres” analiza como el placer y el deseo constituyen un elemento de tensión en la sociedad griega aun cuando forma parte de la misma. La tensión está dada por la relación entre “superiores” e “inferiores”: gobernante y gobernado, hombre libre y esclavo, joven y adulto. La obtención de placer se vincula entonces a una posición social, no es una transgresión. Pero lo anterior entra en conflicto con la relación existente entre el dominio de los placeres y la práctica de la libertad. “El cuidado de uno mismo ha sido, en el mundo greco-romano, el modo mediante el cual la libertad individual –o la libertad cívica hasta un cierto punto- ha sido pensada como ética.” (7)

La sexualidad se vuelve problemática cuando el amor por los jóvenes atenta peligrosamente contra el modo de vida de los griegos. Una vida moralmente buena sólo puede concebirse para aquellos que tienen dominio sobre sí y los demás, es decir para los hombres adultos libres. Este dominio se consigue mediante una postura activa. Pero el amor por los jóvenes podía conducir a éstos a una vida pasiva lo cual es incompatible con la práctica de la libertad para la cual los jóvenes deben prepararse. De esta forma la sexualidad se convierte en un problema moral para los griegos. En la entrevista que le realizan Dreyfus y Rabinow, Foucault lo expresa así: “El problema consistía en que no se podía aceptar que un muchacho que supuestamente debía convertirse en un ciudadano libre pudiera ser dominado y utilizado para el placer de alguien.”

En el tomo II El uso de los placeres Foucault niega la posibilidad de escribir una historia de los códigos morales regulativos ya que estos no constituyen ni el único elemento ni el más importante de la moralidad. Le dará mayor interés a las técnicas de subjetivación por las cuales el individuo se constituye en sujeto moral. Justamente no son los códigos los que varían desde los griegos al cristianismo sino los modos de autoentendimiento de los sujetos y su autoconstrucción como sujetos morales.

Otro punto de interés de Foucault en los últimos dos tomos de la historia de la sexualidad es rastrear como el cuidado de sí en la cultura grecorromana pasó a ser una renuncia de sí en el cristianismo. Encuentra que tanto griegos como cristianos valoraban la ascética, es decir consideraban como una práctica virtuosa la restricción de los placeres. Sin embargo esa valoración no es igual. Según lo que Foucault intenta demostrar en el tomo III, para los griegos el ascetismo no es una renuncia sino le souci de soi, es decir el cuidado del yo. En L´Usage des plaisirs insiste sobre el carácter problemático de la sexualidad para los griegos, quienes consideraban el exceso físico no como perversión sino como fealdad estética. En cambio paradójicamente para el cristianismo el cuidado de sí implica una renuncia de sí.

Moral y cuidado de sí

En la introducción del tomo II de “Historia de la sexualidad” Foucault plantea su interés principal, que consiste en rastrear como la sexualidad se convirtió en elemento fundamental de la autoconstitución del individuo como sujeto moral. O más concretamente pretende “mostrar como, en la Antigüedad, la actividad y los placeres sexuales fueron problematizados a través de las prácticas de sí, al hacer jugar los criterios de una estética de la existencia”. (8) La austeridad ascética, la mesura de los placeres no son concebidas como prohibiciones sino como estilización, como un lujo dentro de una sociedad. Sin embargo Foucault agrega que las prácticas de austeridad no pueden ser consideradas como un simple refinamiento. “Por el contrario, es fácil ver que cada una de las grandes figuras de la austeridad sexual se relaciona con un eje de la experiencia y con un haz de relaciones concretas…” (9) como por ejemplo la relación con la salud o con su propio sexo. Se trata de determinar “bajo qué formas se problematizó el comportamiento sexual, convirtiéndose en objeto de inquietud, elemento de reflexión, materia de estilización.” (10)

Bajo el título Moral y práctica de sí, se plantea en principio qué aspecto de la moral será analizado. Pretende aclarar el objeto de su historia de la sexualidad, y para ello analiza la ambigüedad del término “moral”. En primer lugar, por moral se entiende “un conjunto de valores y de reglas de acción que se proponen a los individuos y a los grupos por medio de aparatos prescriptivos diversos, como pueden serlo la familia, las instituciones educativas, las iglesias, etc.” (11) Estos valores se transmiten explícitamente, pero también ocurre que los mismos se vuelvan difusos y así la moral se constituye en un juego más complejo. Así el término “moral” se asocia básicamente con un código moral. Pero también puede entenderse “moral” como “el comportamiento real de los individuos, en su relación con las reglas y valores que se les proponen”. (12) Aquí “moral” se vincula al modo de relacionarse los individuos con el código antes mencionado. Consistiría en las conductas reales de los individuos al respetar el código o al rechazarlo. A este otro sentido del término “moral”, Foucault lo denomina “moralidad de los comportamientos”. Se tiene entonces en el ámbito de la moral por un lado la norma de conducta y por el otro la propia conducta.

Existe otro aspecto constitutivo de la moralidad y que será en el que haga hincapié. Se trata no de como el sujeto se relaciona con la norma sino de como el sujeto se relaciona consigo mismo. Es decir como el sujeto se autocomprende y autoconstruye como sujeto moral. Aun cuando el código moral sea el mismo, existen varias maneras de conducirse frente al mismo, varias formas en que el sujeto se conduce frente a dicho código. En esa forma diversa de actuar el individuo no sólo es agente moral, sino que también es sujeto moral.

La ética es en los escritos de Foucault entendida como el estudio de la relación del yo consigo mismo. Entendía que la ética es sólo una parte del estudio de la moral. Sin querer negar la importancia del código moral o de la conducta real de la gente (los restantes aspectos de la moralidad), pretende desplazar el análisis hacia los modos en que el individuo se autoconstruye como sujeto moral de sus acciones. La relación con uno mismo, a la que Foucault denomina “ética”, tiene cuatro aspectos: la sustancia ética, el modo de sujeción, actividad autoformadora del yo o ascetismo, y la teleología del sujeto moral.

La sustancia ética o aphrodisia es aquella parte del individuo que se toma como “materia prima” de su conducta moral. Puede tratarse del cuerpo, la sexualidad, los placeres; que serán transformados, moldeados de tal forma que se constituyen el modo a través del cual el sujeto a su vez se autotransforma como sujeto moral. Es la parte del individuo que se convertirá en punto central del cuidado de sí, aquello sobre lo que el individuo “trabajará” para autocontrolarse. La sustancia ética no siempre es la misma, ésta fue adquiriendo distintas formas y es uno de los puntos que Foucault quiere demostrar al comparar la ética griega con el cristianismo.

Foucault denomina “determinación de la sustancia ética”, a “la manera en que el individuo debe dar forma a tal o cual parte de sí mismo como materia principal de su conducta moral.” (13) Este aspecto de la ética sería el que responde a la siguiente pregunta: “¿qué parte de mí mismo o de mi conducta concierne a la conducta moral?” (14)

El segundo aspecto de la ética es el modo de sujeción, es el que establece el vínculo entre el código moral y el yo. Determina la forma en que el código tiene poder sobre el yo. En L´Usage del Plaisirs lo define del siguiente modo: “es la forma en que el individuo establece su relación con esta regla y se reconoce como vinculado con la obligación de ponerla en obra.” (15) Y en la entrevista de Dreyfus y Rabinow: “es la manera en que la gente es invitada o incitada a reconocer sus obligaciones morales.” Al afirmar “es invitada o incitada” parecería que Foucault se está refiriendo a elementos externos que actúan sobre el sujeto incitándolo a obedecer la ley, y entonces ya no estaríamos en el ámbito de la ética. Pero dicha incitación la ejerce el sujeto sobre sí mismo y tiene que ver con el modo en como la ley se le presenta como obligatoria. El modo de sujeción a la ley puede estar dado por ser una ley divina, por pertenecer a una comunidad de la cual el individuo se siente parte o por ser el medio para alcanzar una existencia más bella.

La actividad de autoformación del yo es el medio o el conjunto de ellos, a través de los cuales el individuo se va cambiando, transformando para constituirse en sujeto ético. Es la actividad “que realizamos en nosotros mismos y no sólo para que nuestro comportamiento sea conforme a una regla dada sino para intentar transformarnos nosotros mismos en sujeto moral de nuestra conducta”. (16) Podemos ver que el trabajo que el individuo realiza sobre sí mismo no tiene como único objetivo comportarse de acuerdo con la ley, acatarla, sino que principalmente se tiene como objetivo a sí mismo y el convertirse en sujeto moral. Este tercer aspecto de la ética es el que responde a la pregunta: “¿cuáles son los medios por los cuales podemos transformarnos a nosotros mismos en sujetos éticos?” (17) El concepto de autoformación del yo o ascetismo en sentido amplio, puede equipararse con lo que Foucault denominó “tecnologías del yo” que define como aquellas operaciones que el individuo efectúa sobre su cuerpo y su alma, pensamientos o cualquier forma de ser. Se trata de “…prácticas meditadas y voluntarias mediante las cuales los hombres no sólo se fijan reglas de conducta, sino que procuran transformarse a sí mismos, modificarse en su ser singular y hacer de su vida una obra.” (18) Con dichas operaciones se logra la transformación de sí con el objetivo de alcanzar cierto estado que puede ser de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad. En “La Hermenéutica del sujeto”, al analizar la filosofía helenísitica, se refiere a la inquietud de sí mismo, concepto al cual le corresponde el término griego epimeleia heautou, que es tanto la inquietud de sí, como ocuparse de sí o preocuparse de sí. Pero en todos los casos el sentido es el mismo, se trata de los modos como los sujetos se desdoblan y se constituyen a la vez en objeto de su propia acción, moldeándose, construyéndose, en un proceso de perfeccionamiento para transformarse en cierto tipo de sujeto. El cuidado de sí es a la vez un conjunto de prácticas de autotransformación y un deber, es decir un principio que se prescribe como modelo de vida buena.

Por último Foucault define la teleología del sujeto moral que representa la clase de ser a la que el individuo aspira cuando se comporta moralmente. El fin de una acción moral no sólo es la adecuación a ciertos valores y normas, sino que también tiene como fin la constitución del individuo como sujeto moral. El telos con el cual tienden a cumplir las acciones morales también se va modificando; así el individuo tendrá como objetivo transformarse en un ser puro, inmortal o libre de sus pasiones.

Los volúmenes II y III de “Historia de la sexualidad” pueden entenderse como un estudio de las relaciones entre estos cuatro aspectos de la ética en la sociedad griega y romana. En L´Usage des Plaisirs Foucault analiza estos cuatro aspectos de la ética a través de los siguientes temas: salud, mujeres y esposas, y muchachos. Se destaca la importancia que Foucault atribuye a la relación consigo mismo en la moral:

Cierto que toda acción moral implica una relación con la realidad en donde se lleva a cabo y una relación con el código al que se refiere, pero también implica una determinada relación consigo mismo; ésta no es simplemente “conciencia de sí”, sino constitución de sí como “sujeto moral”, en la que el individuo circunscribe la parte de sí mismo que constituye el objeto de esta práctica moral, define su posición en relación con el precepto que sigue, se fija un determinado modo de ser que valdrá como cumplimiento moral de sí mismo, y para ello actúa sobre sí mismo, busca conocerse, se controla, se prueba, se perfecciona, se transforma.(…) No hay acción moral particular que no se refiera a la unidad de una conducta moral; ni conducta moral que no reclame la constitución de sí misma como sujeto moral, ni constitución del sujeto moral sin “modos de subjetivación” y sin una “ascética” o “prácticas de sí” que los apoyen. (19)

Un ejemplo de ética: la ética epicúrea

Lo que se pretende hacer aquí es rastrear e identificar en la ética propuesta por Epicuro, los aspectos de la ética definidos por Foucault y analizados anteriormente. Así se tratará de identificar la sustancia ética, es decir que parte del individuo es considerada como elemento relevante del juicio ético para los epicúreos. También se intentará determinar el modo de sujeción del individuo con respecto a la ley, la forma en que el epicúreo concibe a la ley como obligatoria y la acata. Lo mismo se hará con la actividad autoformadora y con la teleología. Para ello se irán analizando cada uno de estos aspectos por separado y complementándolos con citas del filósofo del jardín.

1. Sustancia ética

Como doctrina filosófica propia del período helenístico, el epicureísmo conserva ciertas características de la tradición griega. Para los griegos los actos ligados al placer y al deseo constituían el punto de apoyo de la valoración ética. Es decir que el centro de interés, aquello del individuo que era considerado como relevante en las acciones morales eran los deseos y los placeres. Podemos afirmar entonces que también en el epicureísmo la sustancia ética eran los actos ligados al placer y al deseo. Pierre Hadot sostiene que la “experiencia de la carne” constituye la base del epicureísmo y “carne” no en sentido físico sino como el sujeto del dolor y del placer. (20) De hecho esta doctrina ha sido conocida como una doctrina hedonista por el hincapié que hace en los placeres, aunque como el mismo Epicuro lo aclara esto fue mal entendido. Ya que no es activamente que se deben buscar los placeres sino por medio de la negación del dolor (como se verá más adelante). Tal como Epicuro lo predicaba: “No son las bebidas, ni el goce de las mujeres, ni los banquetes suntuosos lo que hacen la vida agradable, sino el pensamiento sobrio que descubre las causas de todo deseo y de toda aversión y aleja las opiniones que turban a las almas”. (21) Las enseñanzas de Epicuro estaban guiadas al cuidado de sí a través de la mesura de los deseos. Sólo puede ser dueño de sí quien no sea esclavo de sus deseos. Quién sufre por lo que no tiene y desea nunca podrá ser libre ni feliz, por ello es necesaria una valoración de los placeres para saber cuáles son necesarios y cuáles no. “Pues ninguno de los insensatos se contenta con lo que posee, sino que se aflige más por lo que no tiene.” (22)

2. Modos de sujeción

El epicureísmo tiene como peculiaridad el hecho de que Epicuro constituía para sus seguidores una especie de dios u hombre divino (theios aner); caracterización que le viene dada por haber sido el único en ser capaz de alcanzar la sabiduría por sí solo. (23) Su autoridad sobre ellos era muy grande. Se consideraba que más importante que la doctrina para la formación de los discípulos era la propia compañía del maestro. Tal es así que luego de su muerte, el precepto fundamental de su escuela era el siguiente: “Obra siempre como si Epicuro te viera”. Quiere decir esto que uno de los elementos más importantes por los cuales los seguidores de Epicuro se sentían obligados a acatar sus preceptos era por la propia figura influyente de su maestro.
A excepción del propio Epicuro, el resto de los miembros de la Escuela del jardín, necesitaban, para alcanzar la sabiduría, de un tutor (hegemon) con el cual debían mantener un fuerte lazo de amistad. La vida comunitaria para los epicúreos era muy importante. Desde la fundación de la Escuela del jardín, más que el estudio de libros, lo esencial era la vida comunitaria; y la mejor forma de aprendizaje era la basada en el contacto personal y el diálogo. No se trataba de coaccionar a los hombres, sino de persuadirlos, lo cual no excluía la autoridad. En dicha comunidad sólo Epicuro era considerado y llamado sabio, los restantes integrantes eran aspirantes a sabios. Es de suponer que dicha aspiración funcionara como modo de sujeción a los preceptos de Epicuro con el fin de lograr la sabiduría del maestro.

El modo de sujeción de los epicúreos se vincula entonces a la lealtad que estos tenían con Epicuro. Al entrar a la comunidad se debía prestar el siguiente juramente: “Seré leal a Epicuro con quien yo he escogido vivir”. Esa lealtad era identificada con la amistad, ya que a sus seguidores se les denominaba “amigos”.

Si los discípulos se sentían impelidos por la imagen del maestro a obedecer la ley o los preceptos que éste les daba, cabría preguntarse qué era lo que al propio Epicuro lo sujetaba a la obediencia de ciertas normas morales. En este punto podría darse una superposición entre los aspectos identificados por Foucault en la ética y que el modo de sujeción sea el propio telos. La forma en que el individuo concibe la norma como obligatoria está estrechamente ligada a ese deber ser que constituye el modelo de ser que quiere alcanzar.

3. Actividad autoformadora

El medio fundamental por el cual el individuo debe autotransformarse para constituirse en un sujeto moral es la reflexión. En ese sentido la filosofía resulta ser un “cuadrúple fármaco” para tener una actitud justa respecto de los dioses, la muerte, el placer y el dolor. Las consideraciones de Epicuro sobre estos puntos se encuentran en la “Carta a Meneceo” que es un invitación a la actitud filosófica. La filosofía constituye para Epicuro un elemento fundamental en el cuidado de sí, ya que sólo a través de ella el individuo puede perder aquellos temores que no le permiten lograr el verdadero estado de felicidad que consiste en la tranquilidad del alma (ataraxia).

La filosofía tiene carácter terapéutico (therapeutike), es una práctica de sí que tiene una función curadora, es decir liberadora. Ayudando a discernir al sujeto cuales son los placeres necesarios y cuales no, a la vez que dándole elementos (por ejemplo la física) para eliminar los miedos que aquejan a los individuos. Es la filosofía quién podrá liberar al individuo de los molestos deseos. El individuo sólo podrá salvarse de una vida perturbada si practica la filosofía y para ello Epicuro entiende que no hay edad:

Nadie dilate el filosofar de joven ni se canse de hacerlo de viejo; pues nadie es nunca poco maduro ni muy maduro para conquistar la salud del alma. Y quien dice que la hora de filosofar no le ha llegado aún, o ha pasado, ya se asemeja a quien dice que todavía no ha llegado o ya ha pasado la hora de ser feliz. (24)

La verdadera libertad para Epicuro sólo puede lograrse a través de la filosofía porque ésta libera al hombre de aquello que lo perturba, y en esto radica el valor liberador de todo el conocimiento ya que también los conocimientos de cosmología y física resultan fundamentales para convertir al hombre en un sujeto libre y por lo tanto feliz.

Si no nos turbase el pensamiento de las cosas celestes y el de que la muerte significa algo para nosotros y el no conocer los límites de los dolores y de los deseos, no tendríamos necesidad de la ciencia de la naturaleza. (25)

El valor teórico de la filosofía que le atribuía Aristóteles, el valor del conocimiento por el conocimiento mismo, cambia con Epicuro y ésta pasa a tener un valor práctico. La prudencia, la mesura de las pasiones, los deseos y el fin de las perturbaciones, constituyen el fin último de la reflexión filosófica.

La búsqueda del conocimiento tiene la función liberadora de ser un “cuadrifármaco”. El hombre para poder ser feliz tiene que liberarse de ciertos errores que lo perturban: el temor a los dioses, el temor a la muerte, el procurar bienes y el límite de los males. En cuanto a los dioses sostiene que en tanto estos son incorruptibles y bienaventurados, a éstos no se les puede atribuir nada que vaya en contra de estas características. El hombre no debe temer a las acciones de los dioses sobre él ya que los dioses no tienen preocupaciones y no tendría porqué el hombre ser una de ellas, los dioses viven en la pura ataraxia. En cuanto al no temor a la muerte, la explicación se basa en su teoría física atomista (que no se desarrollará aquí).

Habitúate a pensar que nada es la muerte para nosotros: pues todo mal y bien se halla en la sensibilidad: y la muerte es la privación de la sensibilidad… El más horrendo de los males, entonces, la muerte, nada es para nosotros: pues mientras nosotros existamos, la muerte no existe, y cuando existe la muerte, entonces no existimos nosotros… Por lo cual es insensato aquel que dice temer la muerte, no porque le dolerá cuando haya sobrevenido, sino porque le duele al preverla, pues lo que no turba hallándose presente, en vano nos duele su espera. (26)

Con respecto a los bienes sostiene que es fácil lograr y procurarse el límite de los bienes. Los placeres se procuran si se evita el dolor, por ello la magnitud de los placeres dependerá del mayor o menor alejamiento del dolor. Y en esto se basarían las prácticas que deberían llevar a cabo los seguidores de Epicuro para lograr la felicidad. En cuanto a los males sostiene que estos son limitados en duración. Identifica el mal con el dolor y sostiene:

El dolor del cuerpo no es de duración continua, pero el dolor agudo dura poco tiempo, y aquello que apenas supera el placer en la carne no permanece muchos días en ella. Y las largas enfermedades tienen más abundante el placer que el dolor para el cuerpo. (27)

Otro de los elementos fundamentales en la actividad autoformadora que prescribía el epicureísmo es el cultivo de la amistad. En la XXIII de sus sentencias escribe: “De todo lo que la sabiduría nos prepara para la felicidad de la vida entera, la posesión de la amistad es, con mucho, lo más importante.” Los vínculos que se establecían en la Escuela del jardín entre hombres, mujeres y niños estaban dados básicamente por la amistad. En su testamento prescribió que se conservara la casa y que allí vivieran todos juntos los filósofos. De igual forma prescribe que se realicen conmemoraciones anuales en su honor y de los discípulos ya desaparecidos.

La concepción epicúrea de la amistad es problemática ya que a la vez que es exaltada como valor, es reducida a la utilidad. En su Sentencia Vaticana dice: “Toda amistad es deseable por sí misma; no obstante, tuvo su comienzo en la utilidad.” Sin embargo luego afirma: “No es amigo ni quien busca siempre lo útil ni quien jamás lo une a la amistad: puesto que el primero, con el favor, trafica lo que se da en intercambio, y el otro corta las grandes esperanzas para el futuro.” Esta tensión se resuelve para Foucault en la idea de que la existencia de los amigos es condición más que de una ayuda real, de la esperanza y seguridad saber que podrán en un futuro ayudarnos. Por ello la amistad es una de las formas del cuidado o inquietud de sí. “Cualquier hombre que tenga realmente inquietud de sí debe hacerse de amigos.” (28)

La meditación y el cálculo de los placeres también forman parte de las prácticas del cuidado de sí. En la “Carta a Meneceo” sostiene “debe meditar noche y día el epicúreo para vivir como un dios entre los hombres”. Ya que la inclinación induce al hombre al placer, la reflexión debe calcular las consecuencias de cada placer. De esa forma el individuo será capaz de abandonar aquellos placeres que originen muchos disgustos y soportar aquellos dolores que generen mayor placer. La reflexión hace saber al individuo que el más alto placer es la supresión del dolor. Y además permite determinar varias categorías de deseos: naturales y necesarios (ej. deseo de comer y beber); naturales y no necesarios (ej. deseo de comer un manjar); y otros que no son ni naturales ni necesarios (ej. deseo de una corona). De acuerdo con esta clasificación se prescribe la mesura de los placeres y entonces será sabio el que alcance el mayor grado de placer dando satisfacción al primer tipo de deseos, y como el propio Epicuro sostiene “con un poco de pan y agua, rivaliza en felicidad con Júpiter”.

Constituyen una instancia de particular importancia para el cuidado de sí, los ejercicios prescritos por los maestros de sabiduría. No basta la teoría, el conocimiento de la doctrina de Epicuro no alcanza para llegar a la sabiduría. Es necesario el ejercicio permanente. “Ante todo hay que meditar, es decir, asimilarse íntimamente, tomar conciencia con intensidad de los dogmas fundamentales.” (29) Epicuro prescribe en la Carta a Meneceo: “ Todas estas enseñanzas medítalas, pues, día y noche, por ti solo, y también con un compañero semejante a ti. Así no experimentarás perturbación ni en sueño ni en vigilia, mas vivirás como dios, entre los hombres.” (30) Uno de esos ejercicios, era una variante de la praemeditatio malorum. Este ejercicio mental consistía en meditar acerca de los males futuros, pero para los epicúreos esto era inútil y preferían evocar los placeres pasados y de esa forma resguardarse de los males actuales. (31) En este sentido las sentencias, los resúmenes y los diálogos con amigos eran considerados los medios privilegiados de ejercitarse en el camino hacia la sabiduría.

4. Teleología del sujeto moral

Epicuro identifica el fin del hombre con la felicidad, todo hombre debe alcanzar la felicidad. La felicidad consiste en la búsqueda del placer. El placer se obtiene evitando el dolor. El modelo de hombre que guía las acciones morales de los epicúreos es el de aquél que ha logrado tanto la ataraxia como la aponía. La primera consiste en la tranquilidad del alma, el alejamiento de las perturbaciones y la segunda es la ausencia de dolor. Quien se encuentre en esta situación habrá hallado la felicidad. Pero estos dos estados se encuentran subordinados al placer que es el fin primero que todo hombre debe perseguir y si la ataraxia y la aponía son deseables es por el placer que acarrean.

Sabio será entonces quien logre la ataraxia, la tranquilidad, la paz del alma y quien no se deje perturbar por aquello que perturba al vulgo: el miedo a los dioses, a la muerte, al porvenir. Sin dichos miedos y limitando los deseos se alcanza la felicidad.

El modelo que persiguen los epicúreos es el de los dioses que gozan de plena tranquilidad e imperturbabilidad. Ese es el telos que persiguen y en pos del cual se siguen las prescripciones del maestro del jardín.

En resumen la ética epicúrea se caracteriza por: – tomar los placeres como objeto de transformación (sustancia ética); – fundar la obediencia en la lealtad al propio Epicuro y en la comunidad, principalmente basada en los lazos de amistad (medios de sujeción); – practicar el cuidado de sí a través de la filosofía, el cultivo de la amistad, la meditación y el cálculo de los placeres (actividad autotransformadora); y – perseguir la felicidad entendida principalmente como ataraxia (teleología del sujeto moral).

¿Cuál es el interés que tiene este tipo de moral para el sujeto contemporáneo? Importa destacar que no parece ser intención de Foucault presentar dichas formas de autoentendimiento como alternativas de las contemporáneas. Ni siquiera pretende valorarlas como mejores o peores, aun cuando su obra se presenta como crítica de la sociedad en la que vive. Él insiste en todo caso en la imposibilidad de volver a aquellas formas anteriores de entendimiento. Tal como sostiene Couzens:

Aunque él no construye un ideal totalmente diferente al que podamos aspirar, su historia nos hace más conscientes de los inconvenientes de nuestro autoentendimiento y nuestras prácticas. El imperativo de cambiar debe proceder de dentro de nosotros, si es que viene. Foucault sólo puede esperar que su historiografía ayude a subvertir lo que él cree que son nuestras tendencias autoengañosas a negar todo imperativo tal. (32)

O como también lo sostiene Mark Poster (quien considera un trabajo genealógico el que realiza Foucault en “Historia de la sexualidad”), la intención del autor sería “revelar la diferencia en un fenómeno de manera tal que socava la autocertidumbre del presente sin presentar al pasado como una alternativa.” (33) El interés de esta obra radicaría en negar todo teleologismo y progresismo. Al mismo tiempo socava la pretendida universalidad del modelo contemporáneo de sexualidad con sus implicancias con respecto a la moralidad. De esta forma queda abierta la tarea de desarrollar estrategias para modificarlo.

Sin embargo, considero que no se trata solamente de un planteo por la vía negativa, que termine sólo en la aceptación de la imposibilidad de fundamentar una moral de carácter universal. Más allá de no ser intención de Foucault resucitar la moral como cuidado de sí, el modelo de la autotransformación, de tomarse a sí mismo como centro de preocupación y de ocupación, el interés por hacer de cada uno alguien mejor y de en ese camino hacernos más libres puede ser un modelo de inspiración para el hombre contemporáneo. Como sostiene Paul Vayne: “La moral griega está muerta y bien muerte y Foucault estimaba tan poco deseable como imposible resucitarla; pero un aspecto de esta moral, a saber, la idea de un trabajo de sí mismo que se tomara a sí mismo por objeto, le pareció susceptible de retomar un sentido actual, a la manera de una de estas columnas de templos paganos que en ocasiones vemos emplazadas en edificios más recientes.” (34) El sujeto como artista de su propia vida parece un principio normativo muy interesante en el contexto de la masificación, de la marginación y de la falta de participación ciudadana; datos de nuestras sociedades que se contraponen al ideal moderno de autonomía.

Notas:

1 Couzens, D., Foucault. Introducción, pág.8.
2 Ibid., p.9
3 Morey, M., Introducción: La cuestión del método, en Tecnologías del Yo, p. 16.
4 Dreyfus, H., Rabinow, P., Sobre la genealogía de la ética. Entrevisa a M.Foucault, p. 199.
5 Davidson, A., Arqueología, genealogía, ética, en Foucault, p.246.
6 Foucault, M., Tres conferencias en la Universidad de Toronto, 1982; citado por Morey, ibid., p.35
7 Foucault, M., Hermenéutica del sujeto, Anexo, p.111.
8 Foucault, M., Hist.de la sex., II. El uso de los placeres, p. 15.
9 Ibid., p. 25.
10 Ibid
11 Ibid., p.26.
12 Ibid.
13 Ibid., p.27.
14 Foucault, M., Sobre la genealogía de la ética, entrevista de Dreyfus-Rabinow, p.200.
15 Foucault, M., Hist. de la sex., II. El uso de los placeres, ibid.
16 Ibid., p.28.
17 Foucault, M.; Sobre la genealogía de la ética, entrevista de Dreyfus-Rabinow, p.202.
18 Foucault, M.; La hermenéutica del sujeto, p.59 cita 5.
19 Foucault, M., Hist. de la sex., II. El uso de los placeres, p. 29.
20 Hadot, P. ¿Qué es la filosofía antigua?, p.129
21 Usener, 64, 12 y sigs., citado por Brehier, Historia de la filosofía, p.485.
22 Ibid. Frag. 471, citado por Mondolfo, El pensamiento antiguo, p.105.
23 Foucault, M.; Ibid., p.141
24 Epicuro, Carta a Meneceo, 122, citado por Mondolfo, El pensamiento antiguo, p. 94.
25 Epicuro, Sent.princ., 11, citado por Mondolfo, Ibid., p. 95.
26 Epicuro, Carta a Meneceo, 124-5, citado por Mondolfo, Ibid.
27 Epicuro, Sent. Princ., 4, citado por Mondolfo, Ibid.
28 Foucault, M.; La hermenéutica del sujeto, págs. 193 y 194
29 Hadot, P.; ¿Qué es la filosofía antigua?, p.138
30 Citado en Ibid.
31 Foucault, M.; La hermenéutica del sujeto, p.475
32 Couzens, D., ibid., p. 27.
33 Poster, M., ibid., p. 229.
34 Veyne, P.; El último Foucault y su moral, p.55.

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Acerca de hiramcrespo

Hiram Crespo is the author of 'Tending the Epicurean Garden' (Humanist Press, 2014), 'How to Live a Good Life' (Penguin Random House, 2020), and Epicurus of Samos – His Philosophy and Life: All the principal Classical texts Compiled and Introduced by Hiram Crespo (Ukemi Audiobooks, 2020). He's the founder of societyofepicurus.com, and has written for The Humanist, Eidolon, Occupy, The New Humanism, The Secular Web, Europa Laica, AteístasPR, and many other outlets.

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