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Acerca de hiramcrespo

Hiram Crespo is the author of 'Tending the Epicurean Garden' and founder of societyofepicurus.com. He's also written for The Humanist, Eidolon, Occupy, The New Humanism, The Secular Web, Europa Laica, AteístasPR, and many other outlets.

Razonamientos sobre el pergamino “Retórica” de Filodemo

El siguiente comentario concierne el pergamino de Herculano titulado “Retórica” de Filodemo, que es parte de Epítome: Escrituras epicúreas.

  1. Razonamientos sobre la Retórica de Filodemo [1], que enseña sus doctrinas sobre el uso más ético y mas eficaz de la expresión.
  2. Han de ser censurados aquellos epicúreos que asumen que la sofística no es un arte, y por lo tanto van en contra de las enseñanzas de Epicuro, Metrodoro y Hermarco, como veremos más adelante. 3. Tales epicúreos son casi culpables de parricidio [2].
  3. Los epicúreos sostenían que la retórica era un arte cuyo fin era persuadir en un discurso, con el argumento de que en el arte cualquiera puede sobresalir más que una persona entrenada, pero no en una ciencia exacta, o muy rara vez. 5. Un arte, por lo tanto, tiene un fin, un propósito, se busca un logro o resultado que no se puede lograr si uno no ha estudiado, resulta de la observación y se hace regularmente y no por conjetura o especulación. 6. El arte o técnica requiere de transmisión de conocimientos del profesor al alumno, la formación no está exenta de método y se adquiere a través de la observación y la experiencia.
  4. Esto se aplica a la gramática y la música, pero no a la política [3]. 8. En la interpretación moderna del arte, podemos observar que es distinta de la ciencia por ser subjetiva, al igual que la estética, mientras que la ciencia es objetiva. 9. Los hechos científicos pueden o no pueden tener un valor estético, y en todo caso funcionan de manera efectiva e invariablemente. 10. Los retóricos pueden convencer a la mayoría de las personas de una cierta verdad, o mentira, y aún así ser considerados grandes artistas, o creerse que tienen gran técnica. 11. Cuando los médicos curan sólo la mayoría, pero no a todos los pacientes, no son llamados grandes artistas o técnicos.
  5. Epicuro dividió la retórica entre dos partes: la sofística, que es el arte de escribir y pronunciar discursos, y la práctica. 13. La oratoria forense y deliberativa es un arte independiente, presumiblemente porque las técnicas y objetivos son diferentes.
  6. El maestro argumenta en contra de la oscuridad y el lenguaje florido, y a favor de que las palabras siempre sean empleadas en su sentido propio. 15. En lo que concierne al estilo, que a veces es usado en exceso por los retóricos, Epicuro argumentaba a favor de sólo el estilo natural.
  7. La oscuridad es de dos clases: intencionales y no intencional[4]. 17. Es intencional cuando uno no tiene nada que decir y oculta la pobreza de su pensamiento en lenguaje oscuro que parece decir algo útil. 18. Conectado con esto está el uso de muchas digresiones, imágenes poéticas, alusiones recónditas y lenguaje arcaico. 19. Los solecismos impiden el oyente la comprensión de muchas cosas. 20. Solo el verdadero filósofo es libre de estos defectos.
  8. La oscuridad no intencional surge de no dominar el tema, pero también de la creencia de que las palabras están en armonía con las cosas. 22. En una imagen todo es luz y sombra; una pintura no puede producir un ser vivo. 23. La palabra o la imagen se confunde con lo que se quiere decir. 24. Las palabras a menudo no son concisos o no se refieren claramente a las cosas significadas.
  9. La oscuridad también puede surgir de no saber cómo expresarnos o cómo usar la gramática correcta, de un cambio en el orden de las palabras demasiado frecuente, o del uso de un exceso de rima, prestando poca atención al significado. 26. Uno debe utilizar expresiones ordinarias adecuadamente y no expresarse de manera inexacta, ni vaga, ni utilizar expresiones con doble sentido.
  10. Los retóricos son criticados por no tener reglas científicas o específicas para el uso de la metáfora, por usarla con mayor frecuencia que incluso los poetas y por la forma en que ridiculizan una metáfora sin explicar por qué es defectuosa. 28. Se dice que el entrenamiento en sofística no impide el habla defectuosa y que el estudio de la retórica técnica nunca ha avanzado a nadie [5].
  11. Ahora consideraremos la afirmación de que todo arte es inventado para algún propósito útil, pero la retórica tiende a engañar. 30. Los retóricos tienen un sistema para hacerse parecer dignos y nobles y para engañar a su público. 31. Este sistema no es necesario para cualquier otro artista, ciertamente no lo es para el filósofo. 32. El hecho es que cada profesión tiene su propio modo de discurso peculiar.
  12. Quien sabe sobre la retórica puede que sepa muy poco del tema en discusión, incluso si es capaz de tejer un argumento persuasivo. 34. Sólo los profesionales y expertos en cualquier campo tienen verdadera autoridad para hablar sobre el. 35. Esto incluye la política, el campo que empleaba mas retóricos en la antigüedad. 36. Si la retórica pudiera descubrir los posibles argumentos en cuestiones relacionadas con la medicina, la música, etc., los retóricos de inmediato serían rivales de los expertos en cada una de estas profesiones. 37. Cada profesión tiene sus propios datos y principios y es solo ella competente para discutirlos. 38. Los sofistas no pueden pueden descubrir la más mínima argumentación relativa a la política, al menos en lo que se refiere a sus tratados técnicos.
  13. Aún cuando se reconoce la experiencia de la retórica, otra limitación se encuentra en el arte de la alabanza, esta vez moral. 40. La alabanza de animales irracionales no es buena. 41. La capacidad de alabar las cosas indignas de ser alabadas no es digna de alabanza, y no cambia su naturaleza. 42. Un retórico que no conoce la filosofía, no puede discernir entre el bien y el mal y termina alabando cosas malas y fomentando el vicio. 43. La retórica es responsable de gran daño, y no trae el éxito en los casos de derecho reales. 44. Su afirmación de que la retórica es la madre de todas las artes y las ciencias es una pretensión vana que se basa en el engaño, y por lo tanto es peligrosa.
  14. La retórica es perjudicial, ya que se basa en el engaño y también es inútil en la vida pública. 46. Los retóricos deben halagar todas sus vidas. 47. Dicen que no hay moralidad, excepto la opinión pública. 48. Por otro lado, la filosofía ofrece todo lo necesario para una vida feliz; y los filósofos se ganan la amistad de los hombres públicos ayudándoles a salir de sus problemas y no por ser halagadores. 49. Los que están preocupados con la picazón la hacen peor cuando se rascan: así con aquellos que sufren de aduladores.
  15. Es imposible ser fiel a todos a la vez. 51. Los gentíos cambian, se arrepienten rápidamente y son inconstantes, mientras que los filósofos están contentos de ayudar a pocas personas.
  16. La retórica no indica qué uso se hace de los poderes que da [6]. 53. Los discursos de este tipo no son una desgracia si el objeto de la oratoria forense es exponer los hechos, y no demostrar el poder de uno.
  17. Aparte, no se puede disfrutar del poder y la riqueza que vienen con la retórica a causa de las fatigas que vienen con ellos. 55. Los filósofos por su vida y su conversación benefician a sus seguidores, sin embargo las muchedumbres envidian a los retóricos. 56. También desconfían de los locutores profesionales en los tribunales, mientras que los jueces son más propensos a confiar en la gente sencilla.
  18. Todo hombre bueno y honesto que limita su interés solo a la filosofía y no tiene en cuenta las tonterías de los abogados, puede enfrentar con valentía todo problema. 58. Vale la pena considerar qué clase de vida han vivido los que han gastado todo su tiempo en la acusación y la defensa. 59. La persuasión crea desconfianza en la filosofía.
  19. La retórica no da la felicidad. 61. Por otro lado la filosofía nos muestra cómo limitar nuestros deseos, y es mejor que la retórica, que nos ayuda a satisfacerlos. 62. La gente usa a menudo la retórica no sólo con fines inmorales, sino también para correr tras deseos vanos y vacíos como la fama y una carrera política. 63. La verdadera filosofía también nos anima a buscar una profesión que lleva a la felicidad, mientras que la retórica no es adecuada para alguien que aspira a la felicidad tranquila y produce extrañas razones para estudiar la política.
  20. Algunas leyes, justas e injustas, son naturales y nunca cambian; otras varían según la localidad y el estado. 65. Es mejor obedecer todas las leyes y adaptarse a la sociedad. 66. De lo contrario, si un filósofo no cree que pueda vivir bien en las condiciones creadas por una ley particular, se podría salir del país. 67. Debemos obedecer las leyes con placer y no por obligación; de manera constante y no de una manera incierta. 68. Ya que vivir bajo el imperio de la tiranía probablemente impediría la ataraxia.
  21. Hay varias formas en las que las palabras pueden ser perjudiciales: pueden ser engañosas o pueden ser insultantes, hirientes y desmoralizadoras. 70. Por lo tanto el discurso mas placentero es franco y a la vez suave y amable.
  22. Estamos de acuerdo en que una buena expresión presta dignidad al que habla, asegura la atención de la audiencia y mueve sus emociones[7]. 72. Sin embargo, hay que perseguir lo que produce una vida placentera y sin dolor. 73. Por lo tanto, la retórica debe ser empleada en el servicio de la filosofía y para sanar el alma a través de argumentos verdaderos y saludables.
  23. Aquí concluyen los razonamientos sobre el discurso de Filodemo sobre la retórica y aquí concluye este Epítome, el cual ha sido escrito para el provecho de los pupilos modernos con la esperanza de despertar su amor por la verdadera filosofía.

Notas:

[1]          Basado en siete libros que componen la obra entera de Retórica de Filodemo, publicado en 1920 con traducción y comentario por el Dr. Harry M. Hubbell. Los razonamientos comienzan con la conclusión del primer libro, la cual contiene una introducción y resumen muy general de la obra, pero sólo quedan fragmentos de este libro.

[2]          La obra se basa aparentemente en discusiones entre varias facciones de la escuela, algunas de las cuales argumentan que la retórica no es un arte (del griego, tekne), por lo cual el autor dedica gran parte de la obra a la definición de lo que es un arte. Desde el principio, Filodemo argumenta a favor de lo que él percibe como la ortodoxia y reclama legitimidad trazando sus ideas hasta los cuatro fundadores, e incluso diciendo que sus oponentes están casi matando a sus padres (los cuatro fundadores).

[3]          Según la obra, alguien dentro de la escuela estaba disputando la opinión de Epicuro de que la sofística era un arte, argumentando que un arte debe tener un método y transmisión de conocimiento definido; también clasificaba la política como un arte. La defensa de la postura de que la sofística es un arte se basa en que tenía un método específico y que los sofistas no debían especular: debían componer una introducción, narrativa, demonstración, excepción y resumen. También se aprendía por medio de la observación y se tenía una meta clara, ya fuera persuadir, alabar o criticar. Por lo tanto, la retórica era un arte.

[4]          Los versos 16-20 son una cita directa del papiro, Libro IV.

[5]          La obra insiste en la expresión clara, concisa, simple y sencilla, que es altamente valorada por los epicúreos. Se espera que el lenguage sea científico y preciso para que pueda servir como una herramienta eficaz para la comunicación. Debido a que los que estudiaban retórica con frecuencia no buscan esta meta, Heráclito una vez famosamente dijo: “La retórica es el príncipe de las mentiras”. La sección siguiente es la parte mas importante de la obra y se dedica a criticar este arte por ser amoral y por tener otras limitaciones.

[6]          Uno de los problemas morales que atiende Filodemo es que sin la filosofía para darles guía moral, los retóricos pueden ser inescrupulosos, mentirosos y que pueden hacer enorme daño con sus discursos que persuaden a la gente a endosar ideas dañinas.

[7]          La obra termina con Filodemo reconciliándose con el arte de la retórica, el cual ha criticado de muchas maneras, ofreciendo que sea dedicado a la sana filosofía como manera de redimirlo.

 

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Reseña de “De l’inhumanité de la religion”

An English version of this review was published in societyofepicurus.com.

No sé lo que es un hombre, solo cual es su precio. – Bertolt Brecht

El libro “De la inhumanidad de la religión“, del autor belga de habla francesa Raoul Vaneigem, fue fuertemente recomendado–junto a literatura de Michel Onfray, y por buena razón–por los bloggers de Las Indias con motivo del Día del Libro. Afortunadamente para mí, el francés es mi tercer idioma, que no tengo la costumbre de practicar, por lo que disfruto mucho adentrarme en literatura filosófica provocadora en ese idioma.

En un blog reciente titulado La correlación estadística entre los niveles de religiosidad y de disfunción social, discutí el meta-estudio de Paul Gregory que establece cómo la religiosidad está estadísticamente vinculada a la pobreza, altas tasas de criminalidad, bajos niveles de logros educativos y otras disfunciones sociales. Una de las repercusiones de estos datos, o un modo de interpretarlos, es entendiendo que para batallar por una sociedad mas laica, va a ser necesario batallar contra la pobreza. Siéntase libre de leer ese artículo y escanear sus fuentes como un preámbulo al festín intellectual que sirve Vaneigem, ya que ayuda a contextualizar esta discusión.

El recinto agrícola como la cuna de la religión

De l’inhumanité de la religion sostiene que hay razones materiales para el surgimiento de la religión. Vaneigem describe cómo cambió la vida de nuestros precursores que vivieron en los albores de la era agrícola en “l’enclos agraire” (el recinto agrícola) y sostiene que los inicios de la religión organizada se pueden rastrear allí.

Antes de la revolución agrícola, la sociedad humana no estaba tan estratificada como lo estuvo después con la agricultura, que creó la necesidad de explotación del trabajo humano a gran escala por sociedades más organizadas y más deshumanizadas. En este problema del trabajo como deshumanización es que Vaneigem se enfoca, y cómo las concepciones religiosas–particularmente las del sacrificio, incluyendo el sacrificio de sangre y la “maldición” bíblica del trabajo diario–se convirtieron en una parte prominente de la cosmovisión del hombre, reduciéndolo al estado de una bestia de carga.

Vaneigem argumenta que en la Era Neolítica, el hombre de deseo y creación se separó del hombre de producción y mercado. El hombre convirtió su líbido en cantidades de trabajo y sintió un “problema existencial”. Mientras que algunos pensadores han tratado de resolver este problema aconsejando métodos revolucionarios, el autor señala que incluso la revuelta de Marx enajena al individuo y mata su alegría porque mantiene al hombre trabajando arduamente en beneficio del colectivo: el hombre en el socialismo o el comunismo todavía vive para el el bien de los demás.

“El Espíritu” como imposición de labor

La mentira celestial simplemente da su firma de endoso a la verdad de la explotación terrestre y respalda la compra de aquellos que se auto-resignan.

Aceptar la tiranía del destino inevitable–o cualquier versión de una maldición primal o de fatalismo–sobre todo cuando uno es pobre, casi invariablemente significa trabajar en sumisión, muchas veces dando gran parte de los frutos de nuestra labor a otros. Revisemos una de las maldiciones iniciales que la Biblia arroja sobre el hombre.

Entonces dijo a Adán: Por cuanto has escuchado la voz de tu mujer y has comido del árbol del cual te ordené, diciendo: “No comerás de él”, maldita será la tierra por tu causa; con trabajo comerás de ella todos los días de tu vida. Espinos y abrojos te producirá, y comerás de las plantas del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, porque de ella fuiste tomado; pues polvo eres, y al polvo volverás. – Génesis 3: 17-19

Antes de que el hombre fuera “expulsado” del paraíso primordial de los cazadores recolectores, no solo había abundancia de una manera que había estado sosteniendo a los humanos durante milenios, sino que también la gente había trabajado solo dos horas en promedio por día para conseguir comida.

El Ser Supremo como “ente” que impone el trabajo no solo se encuentra en la Biblia. En Oriente, también se cree que el sistema de las cuatro castas fue establecido para toda la eternidad por la Suprema Personalidad de Dios, el propio Señor Krishna, como se relata en el Gita.

De acuerdo con las tres modalidades de la naturaleza material y el trabajo asociado a ellas, las cuatro divisions (castas) de la sociedad humana son creadas por Mí. – Shri Krishna, en el Bhagavad Gita 4:13

Vaneigem hace un buen trabajo al abordar la proverbial división platónica entre el espíritu y la carne en términos de cómo afecta la relación existencial del hombre con el trabajo forzado. Habla de cómo “el espíritu domina, la materia es dominada“, cómo el espíritu “mutila el cuerpo“, y cómo la creencia en el espíritu (que no es real o natural) es enajenación y objetifica a las personas y cuerpos (que sí son reales y naturales).

El autor señala cómo los deseos, la alegría y el sexo generalmente solo pueden ser entretenidos por la noche, y algunas veces de manera avergonzada, porque son “inútiles” (es decir, constituyen actividades de ocio y no conducen al beneficio de los explotadores del hombre), mientras que de día tenemos que trabajar. Por lo tanto, la división platónica ha sido experimentada por el hombre en términos de cómo dividimos nuestras actividades nocturnas y diurnas, con el esfuerzo laboral que es experimentado como violencia perpetrada sobre la mente, el cuerpo y la naturaleza durante el día, mientras que en la noche los sueños revelan “la escritura secreta del cuerpo“.

Entre las otras repercusiones existenciales del trabajo forzado, la más frecuente y la más fácil de cuantificar y observar en nuestra sociedad es la que vemos en la salud pública. Se afirma que alrededor del 75% de las visitas al hospital tienen su origen en síntomas psicosomáticos relacionados con el estrés:

El placer de ser fue reemplazado por la ansiosa codicia de tener.

Raoul Vaneigem es bastante directo y lúcido en su francés, y la mejor manera de introducir ideas claves en el libro es permitiéndole hablar en traducción directa

El poder divino nace de la impotencia a la que la economía condena al hombre desde el momento en que lo arrebata de la vida para reducirlo al trabajo. La idea de Dios como creador … amo del hombre o árbitro de su destino es la farsa de un sistema donde el verdadero poder específicamente humano, la creación, es disuelto por la necesidad de trabajar.

… Al contrario de lo que ha sido … proclamado a lo largo de los siglos, la debilidad del hombre no es inherente a su naturaleza. Viene de su desnaturalización, su renuncia al único privilegio que lo distingue de los otros reinos: la facultad de recrear el mundo con el objetivo de disfrutar de la creación de su propio destino.

El saqueo de la creatividad del hombre en beneficio de unos pocos, o de muchos, o en beneficio de alguna abstracción, fue llevada a cabo de acuerdo con la lógica de la religiosidad sacrificial, pero Vaneigem argumenta que surge del instinto predatorio por parte de aquellos en el poder, y con la ayuda de los clérigos.

Es aquí que el autor elabora una interesante tesis: la religión se origina en el juego. Sostiene que, antes de la revolución agrícola, cuando la mayoría de los humanos eran cazadores-recolectores, la religión natural en su forma original era una forma de juego. Él piensa que inicialmente, el comportamiento pre-ritual era jugar, era inocente y retenía elementos infantiles. Pero luego, cuando la agricultura creó la necesidad del trabajo, quienes alcanzaron el poder adquirieron la asistencia de los sacerdotes. Estos introdujeron la perversión del “terror sagrado” y el juego ritualizado, absorbiendo lentamente el carácter juguetón, la espontaneidad y la inocencia en el ritual formal. La concepción del “temor a Dios”, del terror o miedo sagrado, destruyó el ritual como juego. Así, pronto el terror inspiró obediencia, conformidad, sumisión. Esto nos recuerda la concepción bíblica de lo sagrado–“kedosh“–que implica tanto lo que es separado, como lo que es tabú, prohibido, que no debe nombrarse para no faltarle el respeto.

Si Vaneigem tiene razón, es posible que podamos reinventarnos el juego religioso y purgarlo del terror sagrado para explorar una espiritualidad natural inspirada en un tipo de primitivismo epicúreo.

La naturaleza versus el mercado

Donde el mercado es todo, el hombre no es nada.

Al postular una “desnaturalización del mercado“, el autor también está diciendo que existe una tensión entre la naturaleza y el mercado.

Un problema creado por esta tensión tiene que ver con la forma en que algunas personas se lucran de la escasez, y obedece a su interés propio el introducir de vez en cuando escasez para aumentar artificialmente sus ganancias. No solo es rentable la escasez, sino que con frecuencia en la sociedad consumista los valores de intercambio y de uso no coinciden (es decir, el precio de algo no tiene que ver con su utilidad real), pero la lógica del mercado, del lucro y de la escasez continúa operando incluso cuando se trata de artículos de primera necesidad. Esto genera miseria, pero también violencia.

En Naturalist Reasoning on Friendship, argumenté que el comportamiento humano sigue dos patrones que tienen paralelos en dos sociedades de simios: el paradigma de abundancia entre el bonobo produce sociedades de cooperación donde “hacer el amor, no la guerra” parece ser la ley, mientras que los chimpancés son más jerárquicos y mucho más violentos. Esto se explica por el hecho de que los chimpancés evolucionaron aislados de los bonobos, separados por un río, y los bonobos nunca tuvieron que pelear por alimentos y recursos gracias a la abundancia en su territorio, mientras que los chimpancés enfrentaron escasez a lo largo de su historia evolutiva, por lo que aprendieron a competir y luchar. Se pueden observar patrones similares de aumento de la violencia en las sociedades humanas marcadas por la escasez, versus menos violencia en las sociedades que disfrutan de abundancia.

La corrupción, con su antítesis de pureza e impureza, no tiene major aliada que la pobreza. Su determinación de destruir la escuela, la vivienda, el transporte, la agricultura natural, la industria útil para la sociedad, regresa con la vieja tradición del oscurantismo religioso que es tan bueno para sus negocios.

El autor argumenta que la apertura de los mercados mata la religión y que, históricamente, ha habido tensión entre el recinto agrícola (“l’enclos agraire”), que está aislado y favorece a la religión, y la apertura cosmopolita del mercado, que introduce ideologías extranjeras y nos alienta a cuestionar la doctrina del grupo a que pertenecemos. Podemos evaluar el trumpismo, Brexit, Le Pen y movimientos similares–con su desmantelamiento de acuerdos comerciales internacionales y su desconfianza de todo lo extranjero–como este mismo provincialismo religioso / nacional del tipo del que habla Vaneigem, donde las personas marginadas por el totalitarismo económico neoliberal buscan refugio en lo familiar.

Otra forma en que la naturaleza y el mercado están en tensión es por dos problemas causados ​​por el consumo excesivo: 1. los males ambientales y 2. el empobrecimiento y esclavitud provocados por la deuda masiva. El consumismo y la inutilidad lucrativa–la frecuente falta de relación entre el valor de uso y el valor monetario de las cosas–fomentan la enajenación, los deseos insaciables, así como la deuda, la cual a su vez engendra la esclavitud salarial.

Vaneigem menciona el problema separado del control de la natalidad en lo que se refiere a la religión y la pobreza. Incapaces de reproducirse teniendo hijos propios, los sacerdotes alientan a las personas a sobre-reproducirse de forma irresponsable, independientemente de las posibilidades que tendrán estos niños de poder vivir una vida agradable, obtener una buena educación y escapar del círculo vicioso de la pobreza. En el caso de algunas sociedades católicas muy disfuncionales, como México, esto también produce problemas multiplicados como los descritos en Niños indeseados en la frontera y el malvado legado del catolicismo.

Conclusión

Por milenios, la mayor parte de la gente ha tejido su identidad en torno al trabajo, sin conocer verdadera libertad. Por esta razón, Vaneigem dice que, incluso después de haber abandonado las ilusiones religiosas, “las viudas de su opresión vuelven a la religión, sin saber quiénes son sin ella“. Concluye su inspirador libro ofreciendo soluciones a este problema y llamando a una filosofía que afirma la vida. Esto incluye un llamado a sanar la división platónica: debemos restaurar la unidad del cuerpo y la conciencia.

Los deseos abortados engendran a los Dioses, los deseos engendrados los abortarán … Dios y sus avatares no son más que los fantasmas de un cuerpo mutilado.

Solo la aspiración a vivir permitirá el deceso de la religión.

Algunas de las citas del libro suenan como paráfrasis de las cosas que Epicuro había dicho. Por ejemplo, el paradigma creado cuando dejamos de tratar de explotar la naturaleza y otros seres humanos nos recuerda la enseñanza de Epicuro de que no debemos “forzar a la naturaleza“.

La naturaleza está llamada a escapar del trabajo opresivo que la desnaturaliza. La tierra ya no es un territorio para la conquista, sino el sitio de la creación de alegrías infinitas.

Hacia el final del libro, Vaneigem ofrece una imagen del tipo de creatividad que requiere el proceso de autocreación, la que me recuerda al Pozo de la Risa de Luciano. El libro hace un gran trabajo revisitando el primitivismo epicúreo y llamando a un retorno a un alineamiento con la naturaleza. También me recuerda el tercer principio de la autarquía extraído del pergamino de Filodemo sobre la administración de propiedad, que dice: “el filósofo no hace trabajo forzoso“. A medida que nos reemplazan cada vez más los robots, nuestra necesidad de reinventar el trabajo y el evangelio epicúreo de vivir vidas de placer y libertad, se convertirán en imperativos morales.

Razonamientos sobre el pergamino “De la Cólera”, de Filodemo

El siguiente comentario concierne el pergamino terapéutico de Herculano titulado “De la cólera” de Filodemo, que es parte de Epítome: Escrituras epicúreas.

 

  1. Razonamientos[1] sobre el pergamino titulado De la cólera escrito por el maestro Filodemo de Gadara, el cual concierne a las distinciones en la cólera natural y no-natural, útil e inútil, entre la cólera y la furia, y sobre como tratarlas.
  2. Para diagnosticar un mal del alma, primero es esencial una descripción de los síntomas. 3. De los síntomas físicos de la cólera, sabemos que se enrojece la cara y pulsa rápido el corazón. 4. De los sicológicos, sabemos que uno empieza a maquinar la venganza e imagina que algo malo le sucede al enemigo, y uno lo disfruta. 5. Este tipo de ira se compara a veces con demencia, y de hecho la palabra loco, o volverse loco, con frecuencia se aplica a la gente furiosa, aunque sea temporalmente.
  3. Pero las repercusiones sociales son las peores. 7. Los coléricos dicen cosas imprudentes que luego son imposibles de retomar, a veces en presencia de soberanos, superiores y poderosos, precipitación la cual les puede costar “un amargo salario”. 8. La cólera puede causar exilio, peligro físico, problemas legales y hasta rechazo de familiares y amigos. 9. Puede destruir familias y relaciones con los seres amados, y puede incluso destruir una patria.
  4. Filodemo menciona la dinámica que surge siempre que existen relaciones basadas en la explotación y dominación, donde el destino de un débil es controlado excesivamente, y a veces de manera abusiva y explotativa, por un poderoso como en el caso de la esclavitud. 11. En estos casos, las animosidades que pueden surgir son enormes. 12. Estas dinámicas a veces aún hoy se ven en el mundo laboral entre trabajadores y patrones.
  5. En cuanto a las diagnosis: la primera es la cólera que Filodemo llama natural y no necesita tratamiento otro que el cálculo hedónico, es decir, la medida a largo plazo de las ganancias y pérdidas que busca una ganancia neta. 14. El propósito del cálculo hedónico no es conseguir la venganza mas placentera, sino asegurar el mayor placer estable a largo plazo, lo cual se presta para muchas técnicas de resolución creativa y no-violenta de conflictos y con el fin de beneficios mutuos. 15. La filosofía sería castrante si no nos permitiera experimentar lo que se llama cólera natural. 16. Incluso los sabios pueden a veces parecer estar temporalmente coléricos[2].
  6. Los filósofos de otras escuelas, sobre todo los estoicos, cuestionaban esta enseñanza de que la ira pudiera ser natural[3]. 18. Filodemo argumentó esto de varias maneras. 19. Primeramente, dijo que la cólera era con frecuencia inevitable y comparó la deuda de la cólera con personas que voluntariamente nos han hecho daño con la deuda de gratitud que tenemos con las personas que voluntariamente nos han beneficiado al enseñarnos filosofía o con otros bienes. 20. Visto de este modo, se acentúa la deseabilidad de buena voluntad entre los hombres y mujeres.
  7. Este asunto de acción voluntaria es importante por razones observables y obvias. 22. Nunca una persona racional ha debido sentir agradecimiento o cólera hacia cosas inanimadas o al azar y al destino, pero sí hacia entidades vivientes. 23. De modo que la cólera puede ser natural cuando resulta de daños producidos voluntariamente por otras entidades vivientes.
  8. Filodemo explica incluso la fenomenología de la cólera en el hombre o mujer racional: empieza como un punzado o golpe leve, algo que yo llamaría indignación inicial, y luego se va volviendo mas aguda en medida que incrementa la indignación, hasta que se manifiesta en cólera cuando la persona endosa y afirma este punzado inicial.
  9. Una buena regla para medir si la cólera es natural, es ver si el daño que la origina representa una amenaza contra los bienes naturales y necesarios, si puede remover la vida o seguridad, la salud del cuerpo o la felicidad. 26. La ira racional es moderada, calculada.
  10. Entonces, en estos casos la furia no es un mal, sino que la furia puede ser un bien siempre y cuando sea breve y tenga un origen en una disposición virtuosa. 28. Es decir, bajo estas circumstancias la cólera puede ser un bien, puede ser virtuosa y racional cuando un daño es es producido de manera voluntaria, y hasta los sabios y hombres virtuosos naturalmente la experimentan y es inevitable.
  11. Otro ejemplo dado para justificar este concepto de la cólera racional y natural es por medio de dar tres posibles reacciones a un daño o perjuicio voluntario que se nos haya hecho. 30. La primera es indiferencia, la cual podría darse, pero esta posibilidad es algo forzada. 31. La segunda es hostilidad, que es la mas natural y esperada. 32. La tercera es expresar amistad hacia nuestros abusadores, la cual sería estúpida.
  12. El reconocimiento de la cólera natural es importante por otra razón: nos ayuda a entender los potenciales peligros de otras filosofías éticas como el estoicismo, que idealiza la resignación como una virtud y enseña a reprimir las emociones naturales sin cualificar de donde proceden ni como canalizarlas sana y productivamente, o el cristianismo, que enseña a dar la otra mejilla.
  13. Estas filosofías éticas perpetúan innecesariamente las injusticias sociales que podrían ser resueltas por métodos de resolución de conflictos, a veces no-violentos como el boycott, o el salir del armario y exponer a nuestros agresores a la vergüenza y escrutinio públicos. 35. En ocasiones los remedios han sido algo violentos, como necesariamente fueron la independencia de India bajo Ghandi y el movimiento de derechos civiles americano, a pesar de los esfuerzos no-violentos. 36. Pero a la largo plazo, si consideramos los beneficios, como se ha removido en gran parte la explotación económica imperial de India y la humillación racista en el sur, estos hechos han pasado el cedazo del cálculo hedónico y valieron la pena.
  14. En estos casos y muchos otros, vemos que la cólera natural y racional produce causas a las cuales nos podemos dedicar y que nos pueden ennoblecer. 38. Es a esto que se refiere Filodemo cuando habla de “disposiciones virtuosas” subyacentes a nuestra cólera natural y racional.
  15. Estos y otros casos de indignación y exposición pública de cólera han producido con frecuencia grandes cambios sociales y en las relaciones humanas. 40. Si los que llevaron a cabo estos actos, hubieran caído en los errores de la filosofía cristiana (de amar y abrazar la cruz y la victimación) o estoica (de amar la resignación como una virtud falsa, innecesaria e impráctica), se hubiera perpetuado enorme dolor por muchas generaciones en todos estos casos de manera innecesaria. 41. No hay progreso social mientras no se permite que la cólera racional, natural se exprese y cambie el mundo.
  16. Las próximas dos formas de cólera no son naturales, sino que son patológicas e irracionales aún cuando a veces son al principio naturales. 43. La cólera constante, o adictiva, es una enfermedad del alma. 44. Su continuidad impide que se puedan disfrutar completamente todos los deleites tan sumamente importantes disponibles en la vida, al igual que a la vez es responsable de muchos males.
  17. Al igual que la depresión (que es tristeza crónica), la cólera crónica es una destructiva enfermedad del alma caracterizada por síntomas particulares. 46. Es una ira obsesiva con respecto a la venganza, persistente, fuera de control, intensa y violenta. 47. Un síntoma particular de esta segunda forma de cólera es que se lleva hasta la tumba, y otro síntoma es que con frecuencia los padres se la enseñan a sus hijos, y a los hijos de sus hijos, dejando un triste legado de violencia, déficit de comunicación y falta de amor.
  18. La última es la furia: un nivel de cólera excesivo que raya en la locura y merece otro nombre. 49. La persona disfruta imaginar o activar el castigo del enemigo de manera instantánea. 50. Filodemo describe la furia como “salvaje” e irracional, es decir, no corresponde con el punzado y las indignaciones iniciales de la furia racional ni puede derivarse del cálculo hedónico porque nos lleva a hacer cosas que no producen mayor placer que dolor a largo plazo.
  19. Esta locura es temporera pero es importante diagnosticarla porque puede generar muchos males. 51. Quien la sufre, se castiga a si mismo de la peor manera. 52. Sin embargo, incluso el sabio la experimenta a veces, aunque Filodemo dice que es “una furia breve y, por así decirlo, abortada”. 53. Es decir, el sabio es un ser natural sujeto a la condición natural de mortalidad y dolor, pero no se vuelve demente por su causa ni considera la furia una debilidad. 54. Lo importante es someter estos impulsos de indignación a la razón y al cálculo hedónico.
  20. En un pasaje, Filodemo habla de como los hombres imitan de manera grotesca la cólera de los dioses. 56. La creencia en dioses coléricos no necesariamente produce neurosis, pero sí a veces las fábulas se prestan para legitimarlas. 57. El maestro culpa a los poetas por esto, aunque en el caso del dios abrahámico tendríamos que hablar de los profetas, por haber imaginado la ira de un dios que envía plagas, mata niños inocentes y ordena actos de genocidio y violencia en términos tan grotescos.
  21. Filodemo explica que el colérico por adicción o el furioso irracional no pueden avanzar en la filosofía. 59. Es necesario un compromiso consigo mismos, con su ataraxia y con la terapia cognitiva para avanzar y poder vivir una vida placentera.
  22. Uno de los tratamientos antiguos consistía en la técnica de ver ante los ojos. 61. En esta técnica, el guía epicúreo confronta al paciente con las consecuencias de la furia crónica como una visión vívida donde las repercusiones y efectos de la furia en las relaciones y en la habilidad de disfrutar la vida a diario se presentan claramente como si estuvieran presentes aquí y ahora.
  23. Esto se hace usando la retórica. 63. Es un ejercicio verbal para el guía y uno de visualización para el paciente. 64. La práctica requiere que se le atribuyan detalles y una identidad horripilante a la furia, para que sea vista como un enemigo del alma.
  24. Los rasgos físicos de la furia eran usados en descripciones de síntomas por los filósofos helénicos como parte de la técnica de vilificar el vicio. 66. Se le mostraba al paciente la pérdida de apoyo de amigos, la lejanía de familiares, la posible pérdida de empleo y oportunidades por causa de conducta colérica, etc. 67. De este modo, la persona colérica puede internalizar el daño que produce su condición e incrementar su compromiso con la imperturbabilidad.
  25. Entre las otras terapias y medicinas, se usaban los razonamientos, como el cálculo hedónico, y los argumentos. 69. Estos últimos consisten en personificar la disposición que produce la cólera constante y presentarle argumentos racionales para que cambie. 70. Este tipo de terapia cognitiva puede darse en contextos creativos, como un diario, una dramatización o una conversación imaginaria, es decir se puede escribir o decir en alta voz.
  26. Esta idea de que debemos proteger nuestras cabezas se entiende de modo metafórico al igual que físico. 72. Un remedios usado es el lavado de cabeza, que consiste en echar agua tibia y fresca en la corona, la nuca y las sienes para calmarnos si estamos confusos, cansados o iracundos.
  27. La autarquíatambién es un remedio preventivo contra la cólera. 74. Filodemo dijo que mientras menos nos importan las externalidades, menos furia tenemos. 75. La furia depende de nuestras vulnerabilidades y a lo que nos exponemos, por lo tanto debemos ser auto-suficientes.
  28. Perder la cabeza por causa de la cólera siempre ha producido enormes dificultades para muchas personas, y hay fábulas e historias en todas las culturas que nos advierten de sus peligros. 77. Por esto, debemos mantener siempre refrescada la cabeza y cultivar la ataraxia.
  29. Estos han sido los razonamientos sobre la guía moral del maestro Filodemo concerniente a la ira.

Notas:

[1]          Adaptados del libro Cultivando el jardín epicúreo, de la traducción al francés del texto de Filodemo (La colère) en Les Epicuriens y de los comentarios de Elizabeth Asmis en su artículo The Necessity of Anger in Philodemus’ On Anger en el libro Epicurus and the Epicurean Tradition.

[2]          Este verso es una cita directa de Filodemo.

[3]          Las categorías de natural o no-natural y de racional o irracional aplican a la ira, según si es justificada. También la categorizamos como útil o inútil, es decir, la furia puede canalizarse con prudencia de modo que produzca un bien mayor, o puede canalizarse de manera imprudente y producir muchos males o producir nada. Y puede ser virtuosa o viciosa, dependiendo de la disposición subyacente.

Razonamientos sobre el pergamino “De la piedad” de Filodemo

El siguiente comentario concierne el pergamino de Herculano “Sobre la piedad” de Filodemo, que es parte de Epítome: Escrituras epicúreas.

 

  1. Razonamientos sobre el pergamino del maestro Filodemo concerniente a lo que es y lo que no es piedad[1], a como los dioses no interfieren en las leyes de la naturaleza y por lo tanto la piedad es un acto de auto-expresión frente a nuestra condición existencial y parte de nuestro arte de vivir; y sobre el efecto sano y ennoblecedor que la filosofía debería tener en la religión, purgándola de toda superstición y reclamo sobrenatural y llevándola a su mas alto propósito y uso de maximizar el placer y minimizar el sufrimiento de las entidades vivientes.
  2. Los opositores de Epicuro y Metrodoro presentaron dos acusaciones principales contra ellos. 3. Primero, la acusación de impiedad o falta de sinceridad en su creencia en dioses[2]. 4. En la obra, el maestro Filodemo se dedica a separar la verdadera piedad de las creencias vulgares de los muchos. 5. También reitera insistentemente cómo los fundadores argumentaron a favor de la existencia de los dioses y animaron a sus seguidores a participar en el culto y a ser verdaderamente piadosos, lo cual contradice el argumento de los acusadores de que es tonto celebrar festivales si creemos que los dioses no necesitan ni prestan atención a la adoración, oraciones y sacrificios.
  3. El segundo tipo de acusación constituye un ataque a las imperfecciones en los argumentos epicúreos para la existencia de dioses como seres naturales, ya que como sabemos nada puede existir fuera de la naturaleza. 7. Los acusadores dijeron que los dioses no pueden tener cuerpos físicos, ya que los cuerpos son compuestos de átomos y todas las cosas que están compuestas de átomos son impermanentes. 8. Están sujetas a cambio, la decadencia y la muerte o descomposición. 9. Por lo tanto, ya que los compuestos son destructibles, estos seres atómicos pueden no ser inmortales y por lo tanto divinos.
  4. Filodemo cita un argumento formulado por Metrodoro donde explicó que si un compuesto está hecho de cosas que no son numéricamente distintas, estas cosas pueden ser imperecederas, indestructibles o divinas. 11. Epicuro da una elaboración de una doctrina[3] acerca de los dioses como seres físicas, eternos e indestructibles, diciendo que un ser que existe así “en la perfección como una sola y la misma entidad, se denomina entidad unificada”. 12. Filodemo argumenta en contra de los acusadores que afirman que los dioses no pueden ser seres físicos diciendo que esto es incompatible con la opinión de que los dioses tienen percepción y experimentan placer.
  5. Epicuro creía que los dioses fueron claramente concebidos originalmente por la gente antigua como eternos y dichosos y que esta era una anticipación, pero que la gente en las generaciones posteriores desarrollaron ideas contaminadas sobre los dioses y advirtió a sus seguidores a que sólo tuvieran “las creencias más puras y sagradas sobre los dioses” y que evitaran opiniones profanas sobre ellos. 14. Porque no es blásfamo quien niega la existencia de los dioses, sino quien tiene opiniones vulgares y obscenas sobre ellos, imaginando que son celosos, violentos, adúlteros, o que no saben controlar sus emociones y apetitos como si carecieran de madurez. 15. Vistos de este modo como seres dichosos e imperturbables, pueden servirnos de modelos morales y encarnaciones de todas las virtudes, además de servir como símbolos que estéticamente representan los mas sanos ideales y valores de una sociedad.
  6. Si la no-creencia fuera impía sería apropiado describir a todos los hombres como impíos, ya que nadie ha sido prolífico en encontrar demostraciones convincentes de la existencia de los dioses; sin embargo, casi todos los hombres los adoran[4].
  7. De modo que se reconoce que existe religión sana, útil y pura al igual que religión corrupta y malsana, y que no toda expresión religiosa es la misma.
  8. Para otros, la piedad parece incluir no dañar a las otras personas y, especialmente, a los benefactores y patria de uno. 19. Honran algo bastante amable y propicio, mientras que nosotros consideramos nuestros puntos de vista como la verdadera causa de nuestra tranquilidad[5].
  9. Los acusadores también criticaron a los epicúreos de “privar a los buenos y justos de las bellas expectativas que se tienen de los dioses”. 21. Aunque los dioses no prestan atención a los mortales, es cierto que hay daños y beneficios que se obtienen de nuestra concepción de ellos. 22. En particular, nuestros puntos de vista acerca de los dioses afectan nuestra imperturbabilidad, virtud y tranquilidad. 23. Si la gente se imagina a sus dioses como tiranos y con mal carácter, van a suponer que cosas malas les sucederán a la merced de sus dioses, mientras que si imaginan los dioses tan inofensivos y virtuosos, buscarán imitar esas cualidades. 24. Del mismo modo, y no menos importante, las concepciones perversas de los dioses contaminan los humanos y producen depravación incluso en personas bien intencionadas. 25. Por lo tanto, todo hombre sabio sostiene creencias puras y santas sobre la divinidad[6].
  10. Hemos visto los efectos devastadores de los cultos a los dioses rabiosos. 27. Son glorificados por mortales enloquecidos, terroristas, odiadores de sus vecinos y predicadores del miedo y el autoritarianismo tiránico. 28. Estos daños se extienden tanto al adorador como a los que le rodean, afecta tanto la realidad como el carácter de los mortales. 29. De modo que independientemente de que estos dioses existan o no, las creencias sobre ellos si importan por sus efectos en las vidas de sus adoradores y en la sociedad.
  11. Por infortunio, las cosas indignas de indestructibilidad y bienaventuranza son buscadas en la oración por la gente común. 31. Pero los que creen nuestros pronunciamientos sobre los dioses primeramente van a desear imitar su dicha, en la medida en que los mortales puedan, y ya que ven que los dioses no hacen daño a nadie, se esforzarán por encima de todo en hacerse inofensivos hacia todo el mundo en medida en que esté en su poder, y en segundo lugar, en hacerse nobles. 32. La persona justa sólo tiene expectativas nobles de los dioses y al mismo tiempo disfruta sobremanera de placeres que son puros y sin esfuerzo[7].
  12. El injusto, sin embargo, teme la detección para siempre una vez que ha cometido injusticias y también temen represalias de los dioses, a pesar del hecho de que los dioses no parecen dañar a los malhechores, incluso si el peor miembro de la humanidad escapara ser descubierto[8]. 34. Incluso si no temen represalias de los dioses, aún creen que los dioses van a causar desgracias eternas, y así se perturban igual que si realmente sufrieran estas cosas. 35. No tienen la tranquilidad como resultado.
  13. Una vida de perfección es lo más agradable y más dichoso. 37. Cúidense contra toda contaminación, con su intelecto prestando completa atención a las mejores disposiciones psicosomáticas en aras de ajustar todo lo que nos sucede a la bienaventuranza[9].
  14. La afinidad que tienen muchas personas naturalmente con ciertas virtudes divinas los hace susceptibles y receptivos a ellas. 39. Todo ser humano admira y halaga las virtudes que idealiza y considera nobles: desde la admiración superficial por las personas atractivas o populares hasta la admiración ennoblecedora por los sabios y bienquerientes. 40. La persona virtuosa por lo tanto expresa su propio carácter por medio de una piedad bien dirigida[10].
  15. Los poetas, profetas y teólogos son elogiados por nuestros atacantes. 42. Son estos los que distorsionan los valores religiosos. 43. Son ellos los que imaginaron las escapadas sexuales de Zeus, los celos de Hera, la promiscuidad de Afrodita, la furia de Poseidón y las otras perturbaciones y obscenidades atribuidas a los dioses. 44. Las falsas opiniones de los poetas no conducen a una vida virtuosa o feliz.
  16. Orar es natural[11]. 46. Algunos argumentarán que también es necesario, mientras que otros podrían considerar la religión ni natural ni necesaria. 47. En medida que se lleven a cabo juramentos en honor a los dioses, la piedad y la justicia parecen ser casi lo mismo porque romper el juramento es ser injusto y es mentir, y ambos son inquietantes[12]; pero donde las leyes, contratos y juramentos no mencionan a los dioses, la piedad se desasocia con la justicia.
  17. La piedad filial también es natural. 49. Resulta ennoblecedor amar, admirar y querer enorgullecer a nuestros padres, mentores y antepasados por medio de vivir vidas sanas por causa de la sincera gratitud que sentimos hacia ellos. 50. Incluso los amigos se tienen piedad unos a otros, como vimos en el incidente en que Colotes se prostró ante Epicuro y recibió el mismo honor reciprocado de parte del maestro, y como vimos en los ejemplos del profundo afecto expresado por Epicuro hacia Pítocles y Leoncio.

Notas:

[1]          Estos razonamientos están basados en Philodemus On Piety: texto crítico con comentarios, editado por Dirk Obbink. A pesar de las tres interpretaciones (realista, idealista y atea; ver Nota 1) de los dioses en nuestra tradición, existen fragmentos donde se expresa gratitud a la naturaleza por hacer hecho los placeres naturales y necesarios fáciles de conseguir, y por haber hecho innecesarios los difíciles de procurar. La gratitud es considerada una de las virtudes cardinales epicúreas. Por lo tanto incluso un epicúreo ateo puede y debe expresar piedad, a su manera, como parte de su arte de vivir agradecido a la vida. El budismo es un ejemplo de otra tradición no-teísta y piadosa.

[2]          Fue esta la acusación que inspiró el pergamino, el cual menciona que Epicuro menciona a Critias, Doágoras y Pródicos por nombre como ateos y los critica por ser blásfemos y por insultar las sensibilidades de los religiosos. Epicuro también usaba decoraciones piadosas en sus celebraciones del día veinte.

[3]          En su obra Sobre la Santidad. Estos argumentos atestiguan la piedad y fe sincera de los fundadores, aunque en el epicureísmo moderno se puedan considerar obsoletos.

[4]          Este verso parafrasea un fragmento del papiro original.

[5]          Los versos 18-19 son un fragmento del papiro original e introducen la sección que discute la doctrina de los beneficios y daños de la creencia en dioses argumentando que nuestras creencias deben ser la causa de nuestra ataraxia y tranquilidad. Esta doctrina evolucionó por medio de lidiar con las críticas de otras escuelas y en base a la evidencia histórica y empírica de los bienes y males que produce la creencia en dioses, evidencia que aún hoy sigue emergiendo.

[6]          Cita de Epicuro.

[7]          Los versos 30-32 parafrasean dos fragmentos del papiro y son indicativos del placer catastemático que produce la piedad, cuando se ve incorrupta por creencias religiosas vulgares.

[8]          La cita “los dioses … escape” se atribuye al Escolarca Hermarco.

[9]          Los versos 36-37 son una cita directa de Sobre la Santidad, una obra perdida de Epicuro. Implica que el epicúreo debe vigilar la actividad en su cuerpo y mente para siempre vivir dichoso. Usada en este contexto, esta referencia nos da un indicio de que la espiritualidad naturalista es terapéutica y está enraizada y contextualizada en la experiencia del cuerpo, del cual es inseparable. No solo eso, sino que tanto las enfermedades del alma como las virtudes encuentran expresión en disposiciones psicosomáticas (tanto corpóreas como mentales), y tanto la virtud como el vicio, tanto el bienestar como el malestar, tienen síntomas físicos y mentales observables. Esto se puede entender como niveles de cortisol (hormona del estrés), de serotonina y endorfinas (hormonas del bienestar), e incluso como niveles de presión arterial y otros síntomas generales del bienestar y la salud, o de enfermedad.

[10]        La piedad es un acto de auto-determinación y auto-expresión. Es parte del arte de vivir de toda persona virtuosa. Este es el único modo de reconciliar la virtud de la piedad con el entendimiento de que los dioses no interfieren en la naturaleza ni necesitan las oraciones y adoración de los mortales.

[11]        Este verso es una cita de Epicuro. Los antiguos coincidían en que la religión es un fenómeno completamente natural. La pregunta que se hacen muchos epicúreos modernos tiene que ver con si la religión es natural y necesaria, o si es innecesaria, o si se podría argumentar que incluso no es ni natural ni necesaria, y por lo tanto vana y vacía.

[12]        Este verso es parafraseado del papiro y expresa una de las preocupaciones de los filósofos de la polis o del estado concernientes a si un epicúreo o un ateo puede ser un buen ciudadano. En su Epístola a Diotimo, Epicuro advierte en contra de “violar el pacto de la mesa de fiesta sagrada”, de modo que los juramentos religiosos eran también usados por los epicúreos para asegurar la continuidad de la tradición por medio de las celebraciones mensuales del día veinte. En medida que las leyes y juramentos sean laicos, estas preocupaciones desvanecen.

 

La justicia natural

La justicia absoluta se logra por medio de suprimir toda contradicción: por lo tanto destruye toda libertad. – Camus

En un ensayo previo discutí algunos de los rudimentos de la moralidad laica, y luego publiqué otro que le dio seguimiento. Este ensayo es una continuación de las ideas en ese ensayo, de nuevo, con la intención de ayudar a la gente a articular estas ideas cuando argumenten con personas religiosas o de convicciones neo-platónicas.

Con frecuencia cuando la gente piensa en como las ideas epicúreas se pueden aplicar al colectivo, piensan en el utilitarianismo, que se define como el máximo placer para la máxima cantidad de gente, y el evitar el máximo dolor a la máxima cantidad de gente.

Aunque el utilitarianismo–filosofía articulada por Jeremy Bentham–tiene sus innegables méritos, se crean ciertos problemas a la hora de aplicar principios hedonistas (que se conciernen con el placer, que es una experiencia subjetiva e individual) al colectivo. El hedonismo es una filosofía individualista y para individuos libres. En el ámbito social, el hedonismo clásico se limita al contractarianismo y se enfoca en los convenios y contratos a los que entramos por voluntad propia. En ese sentido, es mas bien libertario, mientras que Bentham, en su intento por tratar de aplacar a las muchedumbres, podría crear situaciones en las que el individuo (y sus derechos civiles, sus libertades, su felicidad, su seguridad, y en fin su individualidad) peligran de ser sacrificados en el altar del colectivo, sobre todo si las muchedumbres son necias, xenofóbicas, o caen en el fanatismo religioso.

Por eso es bueno refrescar nuestro entendimiento del hedonismo pre-utilitario clásico, cuyo modelo de convivencia social es mas bien contractario. El entendimiento es que somos siempre, y ante todo, individuos libres y que podemos contractar o podemos no-contractar con otros individuos. Y solo de el contrato social es que nacen los deberes. Si no contractamos, no existen responsabilidades mutuas.

Muchos de los partidarios de este libertarianismo clásico consideran que cualquier otro concepto de moralidad implicaría que el ser humano no nace libre o no es libre. El concepto del contrato es legalista, y por lo tanto tiene que ver con justicia, con lo que es justo.

La justicia epicúrea se basa en el concepto de la ventaja mutua, y las raíces y fuentes de esta corriente intelectual se hallan en la última cuarta parte de las Doctrinas Principales. Vamos a tomarlas en orden para entender lo que dicen e implican:

31. La justicia natural es un acuerdo de beneficio recíproco para prevenir que un hombre haga daño o reciba el daño de otro.

32. Aquellas creaturas que son incapaces de hacer acuerdos con los demás a no infligir sufrimiento ni ser heridos no conocen ni la justicia ni la injusticia; y lo mismo para aquellas personas que no pudieron o no quisieron entrar en estos acuerdos.

Primero se nos dice que la utilidad de estos acuerdos o contratos viene de como se evita que los hombres y mujeres se hagan daño mutuo, y a la vez producen ventaja mutua. Por ejemplo, si cinco o seis vecinos en un desierto tienen accesso a un solo pozo de agua, les sería ventajoso tener un tipo de acuerdo o pacto para compartir ese recurso y a la vez vivir en paz y seguridad. DP 32 explica que los animales y seres que son incapaces de entrar en contratos de ventaja mutua (al igual que los que no desean hacerlo) caben fuera de nuestras consideraciones sobre justicia. Luego, Lucrecio en “De la naturaleza de las cosas” argumentará que las sociedades crean leyes para proteger a los niños, desposeídos, o a los animales indefensos, porque está en nuestra naturaleza protegerlos, pero estas partes del contrato social no nacen de los animales ni de los inválidos, etc., sino de los demás individuos en una sociedad, que son capaces y están dispuestos a articular estas reglas sociales (si es que son compasivos).

Noten que se habla de justicia natural. ¿A que se debe esto? Hay varias maneras de entenderlo, pero DP 33 nos ayuda a considerar que Epicuro estaba reaccionando contra Platón y los conceptos religiosos de justicia absoluta, o justicia como un producto sobrenatural de algún dios que entrega leyes a los hombres. Estas ideas abundaban en la antigüedad: lo vemos en Moisés, pero también en el concepto de ma’at de los egípcios, los mu de los sumerios, etc. Por eso los epicúreos dedicaron tiempo a desarrollar doctrinas de justicia natural, no-religiosa. Una característica principal de este concepto de justicia natural como ventaja mutua, es que es relacional, relativa, contextual.

33. Nunca hubo tal cosa como justicia absoluta, solo acuerdos mutuos entre los hombres en distintos lugares y tiempos que evitaban el generar daño o recibirlo.

34. La injusticia no es un mal en si mismo, sino solo en consecuencia del miedo asociado con ser descubierto por los que están a cargo de castigar tales acciones.

35. Es imposible para un hombre que viola en secreto los términos de un acuerdo a no dañar ni ser dañado que se sienta confiado de que permanecerá sin ser descubierto, aún si ya ha escapado diez mil veces; pues hasta su muerte nunca estará seguro de que no va a ser detectado.

Consistente con el enfoque en la experiencia directa del individuo como el estándar ético, medida en términos de placer-aversión, DP 34-35 hacen eco al rol que le atribuyen pensadores como Confucio a la vergüenza y a la necesidad de que personas de buen carácter sirvan de modelos éticos en toda sociedad, instruyendo y avergonzando a los menos desarrollados. Estos versos acentúan conceptos básicos sobre la educación del carácter, al reconocer y hacer uso de los incentivos sociales concretos que mejoran el carácter. El refuerzo de las autoridades morales y legales externas tiene su utilidad natural. Epicuro, al educar a los niños en el jardín, también aplicaba la vergüenza y fortalecía la buena conducta con incentivos, con afecto y expresando orgullo en ellos al comportarse bien.

Vemos que, incluso muchas personas que no aceptan estas ideas, en práctica encarnan la verdad en ellas. La interminable ristra de escándalos sexuales en la iglesia católica son un ejemplo de como, si creen que pueden hacerlo con impunidad, muchos sacerdotes llevan a cabo abuso sexual. Su acusación del hedonismo como un camino hacia la inmoralidad lo que pone en relieve es su hipocresía versus la autenticidad del filósofo natural materialista.

Las últimas tres de las Doctrinas Principales relacionadas a la justicia natural explican en detalle el modo en que la justicia es siempre relativa a las circumstancias y debe siempre cambiar de acuerdo a ellas. Implícito en estas doctrinas queda el entendimiento de que los seres humanos crean las leyes y las reglas según las cuales viven y que los seres humanos las pueden cambiar según las consideraciones pragmáticas y de ventaja mutua.

36. En general, la justicia es la misma para todos, ya que es algo basado en la ventaja mutua en los asuntos humanos, pero en su aplicación a lugares o circunstancias particulares, la misma cosa no es necesariamente justa para todos.

37. Entre las cosas que la ley considera justas, todo lo que sea comprobado ventajoso en los asuntos de los hombres tiene la estampa de justicia, sea o no lo mismo para todos; pero si un hombre crea una ley y no prueba que es de ventaja mutua, ya no es justa. Y si lo que es de ventaja mutua varía y solo por un tiempo corresponde a nuestro concepto de justicia, aún así durante ese tiempo es justo para aquellos que no se preocupan con palabras vacuas sino que miran simplemente los hechos.

38. Donde sin ningún cambio de circunstancias, se observa que las cosas consideradas justas por la ley no corresponden con el concepto de justicia en práctica, tales leyes no son en realmente justas; pero dondequiera que las leyes han dejado de ser ventajosas por un cambio de circunstancias, en ese caso las leyes fueron justas durante el tiempo en que fueron mutuamente ventajosas para los ciudadanos y luego dejaron de serlas cuando ya no eran ventajosas.

Con un entendimiento sólido de esto, podríamos evaluar las leyes actuales a la luz de las ventajas y las desventajas mutuas que producen–por ejemplo, en el caso del estatus ilegal del canabis, que llena las cárceles de jóvenes que serían considerados empresarios si el canabis fuera legal, y que contribuirían enormemente a la prosperidad. Aparte, se benefician muchas otras partes: el gobierno podría imponer un impuesto, la agricultura crecería, etc. En cuanto a las desventajas, solo se deberían expandir leyes similares a las que ya existen con respecto al consumo de alcohol al conducir, etc. para que apliquen al canabis.

Noten que, aunque en Puerto Rico este asunto ha avanzado, la oposición ha surgido de sectores que validan conceptos supersticiosos de la justicia como absoluta y descendida del cielo, y que no reconocen la ventaja mutua o la utilidad pragmática como componentes de la justicia natural. Toda la sociedad paga el precio cuando se aceptan sin cuestionar conceptos morales no-naturales. El platonizar a la justicia produce una falta de claridad sobre lo que ella produce en práctica, en la naturaleza y en la sociedad.

Del mismo modo, podríamos preguntar dónde está la ventaja mutua en todas las leyes por las que nos gobernamos.

DP 39 y la doctrina de la eumetría

En un artículo previo sobre la moralidad laica di una breve introducción a opciones y omisiones. El modelo que propone ese artículo se presta para poder crear una vida placentera, pero al menos un lector me preguntó que se debe hacer cuando una persona es incapaz o no desea cumplir con las reglas del contrato social. ¿Que hacer con los sociópatas y criminales? Los antiguos, al considerar esto, podujeron la Doctrina Principal 39:

39. El hombre que mejor sabe enfrentar las amenazas externas hace una familia de todas las creaturas que pueda; y a aquellos que no pueda unir a sí, como quiera no los trata como extraños; y cuando encuentra que incluso esto es imposible, evita todo trato con ellos y, siempre y cuando sea ventajoso, los excluye de su vida.

Como sociedad, ya implementamos este principio cuando metemos en la cárcel a estas personas. Pero estas enseñanzas fueron dadas para individuos: crean un modelo en el que a los filósofos que quieren vivir una vida placentera siguiendo las enseñanzas epicúreas, se les recomienda tener círculos concéntricos de confianza: los amigos mas íntimos quedan en el círculo central, los amigos menos íntimos en un segundo círculo, y los que no saben ser amigos fuera de estos círculos.

Michel Onfray llama eumetría al concepto de alejarse de un “delincuente relacional” (o peor, un sociópata) cuando no podemos evitar tener encuentros con esa persona en nuestros círculos sociales. Esta herramienta en nuestro arte de vivir se usa en aras de la serenidad mental o ataraxia, que es el ideal ético epicúreo. Es decir, medimos la distancia que vamos a tener hacia una persona en base a lo que mas ventajoso sea para nuestra paz mental.

El término no es enteramente un neologismo de Onfray. La innovación es su uso en la ética. Viene del griego “eu-” (=bueno) y “-metría”, que se relaciona con la medida o distancia, por lo que implica mantener “una buena distancia“, o mantener “una distancia segura“, “ni muy cerca, ni demasiado lejos“, dice Onfray: un arte epicúreo de diplomacia destinado a garantizar la paz mental.

El término fue aparentemente acuñado por el esteticista Panayotis Michelis para denotar una armonía no-matemática y no-simétrica que a veces puede ser incluso superior a la armonía de la simetría, que a menudo se considera un estándar importante en la estética (el estudio de la belleza). Entonces, lo que Michelis estaba diciendo era que a veces la belleza se puede medir de maneras no estándares.

Onfray acepta la lógica de los círculos concéntricos que encontramos en PD 39–según la cual algunos son amigos íntimos, otros no tan íntimos y otros quedan fuera del ámbito de la amistad–y aplica el concepto de eumetría a la ética social.

La virtud de la naturalidad

El siguiente ensayo es una traducción de una porción de los razonamientos basados en el Tao, donde se exploran las similitudes entre las filosofías taoísta y epicúrea.

Virtud de base

Pensar que eres bueno puede hacerte mal. Pensar en un comportamiento positivo puede alentar un comportamiento negativo. – Lao-Tse

Ziran (naturalidad) es una virtud cardinal en el taoísmo. Lao-Tse defiende la naturalidad como una virtud al decir que cuando tratamos de ser buenos o virtuosos, nos volvemos arrogantes e ineficientes. Lo mejor es ser modesto, sincero y espontáneo, no tener una agenda.

Por lo tanto, la gran persona
permanece en la sustancia y no se detiene en la delgada caparazón
permanece en lo real, y no se detiene en la flor.

Tao Te Ching, Capítulo 38

El respeto por Tao, el valor de la virtud
no es debido al comando, sino a la naturaleza constante.

Tao Te Ching, Capítulo 51

La idea es llevar a cabo actos de bondad y alegría sin ostentar de nuestras buenas cualidades. Epicuro también tiene esta noción: las personas son naturalmente buenas, en circunstancias normales, y por lo tanto no hay necesidad de imponer una moral basada en la autoridad. La autoridad moral emerge naturalmente de nuestra naturaleza y encuentra expresión en nuestras costumbres, códigos legales, etc. Yo llamo a esto virtud de base (con la connotación de que surge naturalmente de abajo hacia arriba en lugar de ser impuesta desde arriba hacia abajo, en ingles “grassroots virtue”).

El Tao Te Ching invita a las personas a convertirse en la medida del mundo y ser como bebés, presumiblemente inocentes, puros, libres, que siguen el placer, evitan el dolor, actúan de manera simple y de acuerdo con su naturaleza. Este estado natural de la humanidad se contrasta con frecuencia con el tema de la “corrupción cultural” en Epicuro, y es aludido en las referencias taoístas a la madera simple. Un bloque de madera sin cortar es natural, no corrupto, tiene formas naturales. Esta aspereza se considera virtuosa. Deberíamos ser naturales, ser nosotros mismos, sin pretensiones, con todas nuestras complejidades y nada más.

Volved al estado de la madera lisa.
La madera lisa se divide, luego se convierte en herramientas.
Los sabios los utilizan
y así se convierten en líderes.

Tao Te Ching, Capítulo 28

Incluso nuestras vulnerabilidades o suavidad son una virtud, si es de lo que la naturaleza nos ha dotado. Veamos el ejemplo del huracán: si una rama o árbol es flexible, se doblará bajo los vientos y no se romperá. Puede sobrevivir la tormenta. Por otro lado, una rama que no se dobla, que no es flexible, no se adaptará a la tormenta y se romperá. Lo mismo sucede con las personas, e incluso con los ejércitos.

Todos los seres vivos, hierbas y árboles,
mientras están vivos, son suaves y flexibles.
Cuando están muertos, se vuelven secos y quebradizos.
Por lo tanto, lo que es duro y rígido
sigue a la muerte.
Lo que es suave y flexible
sigue a la vida.
Por lo tanto, un ejército inflexible no ganará.
Un árbol fuerte será cortado.

Tao Te Ching, Capítulo 76

Por lo tanto, se nos anima a abrazar por completo nuestro estado como seres naturales con nuestras limitaciones e idiosincrasias naturales, y a encontrar la virtud en las cosas tal como son. Esta naturalidad es una virtud (un medio para vivir una vida placentera).